Ο Γκράμσι και το ζήτημα της οργάνωσης

Εισαγωγή

Το ερώτημα της οργάνωσης επανέρχεται στην ιστορία του κομμουνιστικού κινήματος σε κάθε συγκυρία όπου αναδεικνύονται νέες δυνατότητες για την επαναστατική πολιτική. Στις σημειώσεις που ακολουθούν θα σταθώ στην πρωτοτυπία των θέσεων του Αντόνιο Γκράμσι πάνω σε αυτό το ζήτημα, παίρνοντας ως αφετηρία μια σειρά από τοποθετήσεις, παλαιότερες και πιο πρόσφατες.

1. Η γενέθλια στιγμή της θεωρίας της οργάνωσης: το Τι να κάνουμε; ως κείμενο πολιτικής γνωσιολογίας

Λίγα κείμενα έχουν λοιδωρηθεί στην ιστορία του μαρξισμού όσο το Τι να κάνουμε; του Λένιν. Η τάση να απορρίπτεται, είτε ως κείμενο που απλώς προτείνει μια παρωχημένη αντίληψη μιας μικρής κλειστής συνωμοτικής οργάνωσης είτε ως κείμενο που επιμένει στην απ’ έξω εισαγωγή της ταξικής συνείδησης, απλώς δεν εντοπίζει τη σημασία του. Και μπορεί ο Λαρς Τ. Λι (Lars T. Lih) στη μνημειώδη συγκριτική ανάγνωσή που έκανε στο Τι να κάνουμε; να εντοπίζει την επίδραση της γερμανικής σοσιαλδημοκρατίας (Lih, 2008), όμως αυτό δεν ακυρώνει τη ριζική πρωτοτυπία του. Ο Λούτσιο Μάγκρι (Lucio Magri) εντόπισε έγκαιρα την απορία των τοποθετήσεων του Μαρξ στην οποία προσπάθησε να απαντήσει ο Λένιν:

Ο πυρήνας του Τι να κάνουμε; είναι ένα ερώτημα γνωσιολογίας της πολιτικής που αφορά τη διαμόρφωση της επαναστατικής συνείδησης ως συνείδησης που υπερβαίνει την αμεσότητα της καθημερινής εργατικής συνθήκης και επεκτείνεται στη συνολική λειτουργία του κοινωνικού συστήματος για να στοχαστεί τη δυνατότητα ενός πολιτικού κινήματος για τη συνολική ανατροπή. Η τοποθέτηση του Λένιν δεν είναι μόνο η επίγνωση της επίδρασης της κυρίαρχης ιδεολογίας στην αυθόρμητη ιδεολογία των μαζών, αλλά και η επιμονή ότι η προσπάθεια διαμόρφωσης επαναστατικής συνείδησης πρέπει να κλιμακώνεται όσο ανεβαίνει η αυθόρμητη μαχητικότητα των μαζών.

Το κομβικό ζήτημα γίνεται η παραγωγή αυτής της συνειδητότητας, εντός των ευρύτερων όρων της πάλης των τάξεων, αλλά πέραν της απλής κωδικοποίησης των αυθόρμητων αναπαραστάσεων των προλεταρίων. Αυτός είναι ο πυρήνας της τοποθέτησης του Λένιν και η πραγματική έντασή ανάμεσα στη δική του τοποθέτηση και την τοποθέτηση του Μαρξ, όπως παρατηρεί και ο Σιλβέν Λαζαρύς (Sylvain Lazarus):

Από τη μεριά του ο Νέγκρι, στην επηρεασμένη από τον ιδιοσυγκρασιακό λενινισμό του ιταλικού εργατισμού ανάγνωσή του, υπογραμμίζει τη σύνδεση της ιδιαίτερης εργατικής συνθήκης του ρωσικού προλεταριάτου και του τρόπου που ο Λένιν στοχάζεται το ερώτημα της οργάνωσης, υποστηρίζοντας ότι ο Λένιν στοχάζεται το κόμμα ως εργοστάσιο στρατηγικής. Το κόμμα, επίσης, πρέπει να είναι σε θέση να οργανώσει και να διαμορφώσει τον πολλαπλασιαστικό χαρακτήρα της επαναστατικής εργασίας, προάγοντας και υπονομεύοντας ενάντια στο κεφάλαιο ακριβώς αυτό το πράγμα που καθορίζει ως μια ανάπτυξη της παραγωγικής δύναμης της κοινωνικοποιημένης εργασίας.

2. Γκέοργκ Λούκατς: Το ζήτημα της οργάνωσης ως διανοητικό πρόβλημα

Ένα από τα σημαντικότερα θεωρητικά διαβήματα που προέκυψαν μετά την Οκτωβριανή Επανάσταση ήταν το Ιστορία και ταξική συνείδηση του Λούκατς. Το τελευταίο δοκίμιο του βιβλίου ασχολείται με το ερώτημα της οργάνωσης («Προς μια μεθοδολογία του προβλήματος της οργάνωσης»).^{11Για τη σημασία αυτού του κειμένου και συνολικά του στοχασμού του Λούκατς πάνω στο θέμα της οργάνωσης βλ. Thomas (2013).} Για τον Λούκατς η αντιφατική αντιμετώπιση της Ρωσικής Επανάστασης από τις διάφορες τάσεις του εργατικού κινήματος, αλλά και η διατήρηση της επιρροής «μενσεβίκικων» ρευμάτων αναδείκνυε και μια ιδεολογική κρίση του προλεταριάτου, μια αδυναμία να στοχαστεί με βάση τη δική του οπτική, αποτέλεσμα των αντιφάσεων και των διαιρέσεων που το διαπερνούν, αλλά και των επιπτώσεων που έχει η καπιταλιστική οργάνωση της εργασίας στη συνείδηση του προλεταριάτου. Εάν η πολιτική οργάνωση μπορεί να οριστεί ως η «μορφή της διαμεσολάβησης ανάμεσα σε θεωρία και πράξη» (Lukács, 1971: 299), το διακύβευμα είναι εάν όντως μια κομμουνιστική οργάνωση επιτελεί αυτή την κατεύθυνση με όρους ανάδειξης μιας πολιτικής για τον κομμουνισμό. Η αναγκαία οργανωτική ανεξαρτησία των κομμουνιστικών κομμάτων –ολοκληρώνεται τότε με τη συγκρότηση της Κομμουνιστικής Διεθνούς η διαίρεση ανάμεσα σε κομμουνιστικά και σοσιαλδημοκρατικά κόμματα– δεν σημαίνει τη διαμόρφωση ενός αποκομμένου από την τάξη επιτελείου, αλλά μια «νέα σχέση ανάμεσα στην αυθόρμητη δράση και τη συνειδητή θεωρητική διορατικότητα» (Lukács, 1971: 317), που απαιτούσε μια ολόπλευρη συμμετοχή των μελών σε όλες τις πλευρές της οργάνωσης, ώστε να αναδεικνύεται η προλεταριακή οπτική και να αντιπαλεύονται οι κληρονομημένες επιδράσεις της αστικής «πραγμοποιημένης» συνείδησης. Η θέση ότι δεν πρέπει το κόμμα να «αποτελείται κυρίως από μια ιεραρχία αξιωματούχων απομονωμένων από τη μάζα των απλών μελών» (Lukács, 1971: 336) δεν τίθεται μόνο για να αποφευχθεί η αναπαραγωγή της αστικής πολιτικής, αλλά και ως αναγκαία συνθήκη ώστε το κόμμα να επιτελέσει το ρόλο του ως ιδιαίτερη ενότητα θεωρίας και πράξης, που θα εκπροσωπεί την προλεταριακή οπτική στην πάλη για τον κομμουνισμό.

Από την ανάλυσή του Λούκατς απουσιάζουν οι απλές οργανωτικές ή «στρατιωτικές» μεταφορές που θα έβλεπαν το κόμμα μόνο ως ηγεσία ή ως επιτελείο. Το κόμμα ή η οργάνωση παρουσιάζονται ως ένας χώρος συλλογικής σκέψης, πράξης και μετασχηματισμού. Την ίδια αγωνία βρίσκουμε και σε άλλα κείμενα του Λούκατς εκείνης της εποχής (Lukács, 2014), στα οποία αντιμετωπίζει δύο κομβικά ερωτήματα, αυτό που αφορά την τακτική (η συζήτηση στο γερμανικό κομμουνιστικό και εργατικό κίνημα για τις «πραξικοπηματικές» ενέργειες) και αυτό που αφορά το ερώτημα του κόμματος («μαζικό κόμμα ή σέκτα»). Ο Λούκατς επιμένει ότι το ερώτημα δεν μπορεί να απαντηθεί με έναν γραφειοκρατικό συγκεντρωτισμό, αλλά με την προώθηση της πλήρους ανάπτυξης της συνείδησης των μελών. Έτσι, κατά τον Λούκατς, το «ερώτημα της οργάνωσης αποκαλύπτεται να είναι ένα διανοητικό [geistig] ερώτημα» (Lukács, 2014: 116). Αυτό μας φέρνει σε ένα κρίσιμο ερώτημα: αυτό της πολιτικής διανοητικότητας ως καθοριστικής παραμέτρου για τη δυνατότητα μιας επαναστατικής πολιτικής.

3. Μπορούμε να σκεφτούμε την πολιτική;

Το ερώτημα εάν μπορούμε να στοχαστούμε την πολιτική διαπερνά το έργο του Αλαίν Μπαντιού (Alain Badiou). Ας μην ξεχνάμε ότι ανάλογο τίτλο έδωσε ο Μπαντιού και σε ένα ιδιαίτερα σημαντικό κείμενό του από τη δεκαετία του 1980 (Badiou, 2008). Διαβάζοντας τον Σιλβέν Λαζαρύς ο Μπαντιού θεωρεί ότι μπορεί να συνάγει από το έργο του πρώτου για την ανθρωπολογία του ονόματος μια διακριτή μορφή διανοητικότητας για την πολιτική, σε ρήξη με κάθε ιστορικισμό, μια διακριτική «διάταξη [dispositif] διανοητικότητας» (Badiou, 1998: 36).

«Οι άνθρωποι σκέφτονται» και η «πολιτική ως στοχασμός»: τόσο ο Λαζαρύς όσο και ο Μπαντιού αντιπαραθέτουν αυτές τις δύο θέσεις σε μια κλασική σύλληψη της θεωρίας που αναφέρεται στην κοινωνική πραγματικότητα και τον δυνητικό μετασχηματισμό της, συμπεριλαμβανομένης και κάθε σύλληψης μιας διαλεκτικής ανάμεσα στη θεωρία και την πρακτική. Αντίθετα, για τον Μπαντιού και τον Λαζαρύς ο στοχασμός παρουσιάζεται ως κάτι εσωτερικό στο Πραγματικό, ως την πλήρη εντόπιση μιας πολιτικής ενικότητας.

Στην επιχειρηματολογία των Λαζαρύς και Μπαντιού, η έμφαση δίνεται στην ενικότητα της σκέψης και την ενικότητα της επαναστατικής ακολουθίας. Το να σκέπτεσαι την πολιτική και το να κάνεις επαναστατική πολιτική είναι πλευρές της ίδιας αυτοσυγκροτητικής διαδικασίας που ενώνει την υποκειμενική κατάσταση και το γεγονός ότι οι άνθρωποι τώρα σκέπτονται υπό το συμβάν, υπό το νέο πεδίο που διανοίχθηκε από το άνοιγμα μιας ενικής επαναστατικής ακολουθίας. Διαβάζοντας τον Λαζαρύς, ο Μπαντιού θεωρεί ότι το δυνατό [possible] δεν είναι μια κατηγορία που αφορά το μέλλον, αλλά ένας τρόπος να στοχαστούμε τη σχέση με αυτό που μπορεί να έρθει και να υπάρξει. Δέχεται έτσι ότι υπάρχουν δύο τρόποι να το στοχαστούμε, ο ένας μέσω της κατηγορίας του επιτακτικού [presciptif], οπότε έχουμε μια ρήξη ανάμεσα σε αυτό που είναι και αυτό που μπορεί να έρθει· ο άλλος μέσα από την κατηγορία του περιγραφικού [descriptif] οπότε συνάγεται αυτό που θα έρθει από αυτό που είναι. Για τον ριζικό αντι-ιστορικισμό του Μπαντιού, η δυνατότητα της πολιτικής ως σκέψης και στοχασμού βρίσκεται στην εσωτερικότητά της προς μια ριζικά ενική και πρωτότυπη ακολουθία.

Για τον Λαζαρύς η εσωτερικότητα σημαίνει ότι είναι μια πολιτική που βασίζεται σε μια υποκειμενικότητα και στη σχέση με μια ενική ακολουθία: «Η πολιτική σε εσωτερικότητα είναι μια πολιτική σε υποκειμενικότητα» (Lazarus, 2016: 110). Όμως, δεν αναφέρεται, με όρους ενός ιδεαλιστικού δυισμού, στην εσωτερικότητα της συνείδησης ούτε στην υποκειμενικότητα ως αυτοσυνειδησία. Αναφέρεται στην εσωτερικότητα προς μια κατάσταση και τη δυνατότητα μιας ενικής ακολουθίας, ενός συμβάντος και στην υποκειμενικότητα ως προς τη στράτευση σε μια ενική ακολουθία και ως προς την επινόηση νέων τρόπων να οργανώνουμε την πολιτική.

Ωστόσο, πώς μπορούμε να ορίσουμε τη διανοητικότητα που σχετίζεται με τις νέες μορφές πολιτικής και οργάνωσης που αποσκοπούν στην κοινωνική χειραφέτηση; Αν και ο Λαζαρύς και ο Μπαντιού προσφέρουν γραμμές οριοθέτησης, όπως είναι η ανάγκη για μια πολιτική σε απόσταση από το κράτος, σε ρήξη με την κοινοβουλευτική λογική και με πιστότητα στην ιδέα του κομμουνισμού, το ερώτημα της οργάνωσης παραμένει ανοιχτό.

Θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι την απάντηση την προσφέρει ο Ζακ Ρανσιέρ (Jacques Rancière) στην εξισωτική σύλληψη που έχει για την ευφυΐα που υπάρχει σε όλους ως αναγκαία προϋπόθεση για μια πολιτική της χειραφέτησης.

Αυτό συνεπάγεται για τον Ρανσιέρ έναν κομμουνισμό της ευφυΐας, ως πίστη στις συλλογικές διανοητικές δυνατότητες, που μπορούμε να τις εντοπίσουμε στον οποιοδήποτε.

Όντως, ο διανοητικός εξισωτισμός του Ρανσιέρ προσφέρει την αναγκαία υποστήριξη και σε οποιαδήποτε προσπά- θεια να στοχαστούμε τον κομμουνισμό ως αποτέλεσμα της συλλογικής πολιτικής επινοητικότητας και φαντασίας των υποτελών και, άρα, τη μετάβαση ως απελευθέρωση πρακτικών και ως πειραματισμό και όχι ως προσαρμογή σε ένα ιδεώδες. Ωστόσο, και εδώ κρίσιμα ερωτήματα παραμένουν ανοιχτά ειδικά σε σχέση με το ποιες οργανωτικές μορφές μπορούν να ενισχύσουν την εμφάνιση αυτού του κομμουνισμού της ευφυΐας, να υποβοηθήσουν τη συλλογική ικανότητα των ανθρώπων να σκεφτούν, να εξασφαλίσουν ότι αυτές και αυτοί που σκέφτονται πρώτοι θα βοηθήσουν και άλλους να σκεφτούν και όχι μόνο να αναγνωρίσουν την αναγκαιότητα και τη δυνατότητα της χειραφέτησης, αλλά και να στοχαστούν τους όρους της σύγκρουσης με το πλέγμα των σχέσεων εξουσίας και εκμετάλλευσης που στέκονται εμπόδιο. Η ριζική επιφύλαξη του Ρανσιέρ απέναντι σε οποιαδήποτε εκδοχή οργανωμένης μορφής πολιτικής στράτευσης προσφέρει μια προειδοποίηση έναντι των όρων με τους οποίους οι μορφές οργάνωσης που γνώρισε το εργατικό κίνημα έπρατταν το ακριβώς αντίθετο από αυτό που η θέση του ριζικού διανοητικού εξισωτισμού προτείνει, με τις ιεραρχικές δομές, τα κομματικά «μυστικά της γνώσης» και την αναπαραγωγή της διάκρισης διανοητικής και χειρωνακτικής εργασίας. Όμως, δεν απαντά στο ερώτημα για το ποιες μορφές συλλογικότητας μπορούν να κινηθούν σε μια αντίρροπη πορεία.

Σε όλα αυτά θα πρέπει να προσθέσουμε και ένα ακόμη σημαντικό σημείο. Δεν στοχάζονται μόνο οι άνθρωποι. Στοχάζεται και το κράτος, παράγει γνώσεις, λόγους και υποκειμενικότητες. Δεν συντελεί μόνο στην αναπαραγωγή μορφών ιδεολογικού φενακισμού, αλλά και στη διαμόρφωση «καθεστώτων αλήθειας» για να δανειστούμε μια έκφραση του Φουκώ (Foucault). Το κράτος αναλαμβάνει όχι μόνο να μετασχηματίσει την κοινωνική ισχύ σε πολιτική εξουσία, αλλά και την ταξική οπτική σε ταξική στρατηγική, αποτελώντας πεδίο συλλογικού στοχασμού των κυρίαρχων τάξεων πάνω στις προκλήσεις και τα ερωτήματα που έρχονται από την πάλη των τάξεων.

Για τον Πουλαντζά «η σχέση γνώσηςεξουσίας δεν αφορά μόνο την ιδεολογία και δεν παίρνει τη μορφή της απλής λειτουργίας νομιμοποίησης του Κράτους, αν και την εκπληρώνει, ιδιαίτερα στη σφαίρα της επίσημης πολιτικής σκέψης» (Πουλαντζάς, 1984: 80). Το αστικό κράτος για τον Πουλαντζά αναλαμβάνει όχι μόνο έναν κατασταλτικό ρόλο, αλλά και έναν «ιδιαίτερο οργανωτικό ρόλο απέναντι στις κυρίαρχες τάξεις και έναν ρυθμιστικό ρόλο απέναντι στο σύνολο του κοινωνικού σχηματισμού», με αποτέλεσμα ο λόγος του να είναι «τρεφόμενος επίσης και από μια επιστήμη-γνώση οικειοποιημένη από το Κράτος» (Πουλαντζάς, 1984: 82). Άλλωστε, «το Κράτος ανασχεδιάζει και αναπαράγει μέσα στο ίδιο το σώμα του, τον κοινωνικό καταμερισμό της εργασίας: είναι έτσι το ανατύπωμα των σχέσεων μεταξύ εξουσίας και γνώσης» (Πουλαντζάς: 1984: 83). Αυτό δίνει μια ιδιαίτερη διάσταση στο λόγο (και τη σκέψη) του Κράτους:

Ο Πουλαντζάς παρουσιάζει μια εικόνα του κράτους, που όχι μόνο έχει έναν ενεργητικό ρόλο στη διαμόρφωση της στρατηγικής των κυρίαρχων τάξεων, αλλά και λειτουργεί ως ένας εκ των τόπων της συνολικής διανοητικής τους λειτουργίας, της παραγωγής γνώσεων και πρακτικών λόγων που διαχέονται στο σύνολο του κοινωνικού σώματος. Το ερώτημα είναι πώς απαντάμε σε αυτή τη συλλογική και υλικά αποκρυσταλλωμένη γνώση και ευφυΐα, αυτή την υπερκωδίκευση που παράγεται από το κράτος. Ιδίως από τη στιγμή που οι άνθρωποι, οι υποτελείς τάξεις, δεν είναι ούτε έξω από το κράτος και τους μηχανισμούς του ούτε έχουν κάποια ανοσία στην ιδεολογική και διανοητική λειτουργία τους. Ποιες είναι οι συλλογικές πρακτικές και μορφές οργάνωσης που μπορούν να βοηθήσουν τους ανθρώπους να στοχαστούν την πολιτική και κάνουν πράξη μια πολιτική της χειραφέτησης, μορφές οργάνωσης που να διευκολύνουν την ανάδυση νέων μορφών διανοητικότητας όντως «εσωτερικών» προς τη δυνατότητα νέων επαναστατικών ακολουθιών; Αυτό το ερώτημα θα προσπαθήσουμε να απαντήσουμε με τη βοήθεια του Αντόνιο Γκράμσι.

4. Γκράμσι: Η πρόκληση της μαζικής πολιτικής διανοητικότητας

Η θεωρία του Γκράμσι για την ηγεμονία αποτελεί μια συνεισφορά στη μαρξιστική θεωρία του κράτους αλλά και μια απάντηση στο ερώτημα: πώς σκέφτεται το κράτος. Αυτό προκύπτει από το σχήμα του Γκράμσι για το «ολοκληρωμένο κράτος» (Thomas, 2009), το οποίο περιλαμβάνει την πολιτική κοινωνία και την κοινωνία των πολιτών, τους δημόσιους και ιδιωτικούς ηγεμονικούς μηχανισμούς, την πλευρά του εξαναγκασμού μαζί με την πλευρά της διεύθυνσης / ηγεσίας αλλά και αυτή της συναίνεσης.

Η αναφορά του Γκράμσι σε πρακτικές και θεωρητικές δραστηριότητες συμπυκνώνει ένα στοχασμό του κράτους όχι ως εργαλείου ή στρατηγείου, αλλά ως πεδίου όπου οι κυρίαρχες τάξεις παράγουν λόγους, ιδεολογία, γνώσεις, στρατηγικές για τη δική τους ηγεμονία. Αυτό ενισχύεται από την ιδιαίτερα ευρεία οπτική που έχει ο Γκράμσι για τη διανοητικότητα εντός των κοινωνικών πρακτικών.

Αυτή την ανάγκη να εντοπίσουμε τα στοιχεία διανοητικότητας που υπάρχουν στις υποτελείς τάξεις και τις πρακτικές τους με σκοπό να τα μετασχηματίσουμε στο πλαίσιο μιας πολιτικής για την ηγεμονία, μπορούμε να δούμε και στο πώς προσεγγίζει την έννοια του κοινού νου.

Ωστόσο, υπάρχουν διαφορές ανάμεσα στο πώς σκέφτεται το κράτος και το πώς μπορούν να σκεφτούν οι υποτελείς τάξεις την ενεργή δυνατότητα της ενότητάς τους στον αγώνα για τη χειραφέτηση. Εδώ προκύπτει το ερώτημα της οργάνωσης. Το ζήτημα δεν είναι εάν μπορούν οι υποτελείς τάξεις να επηρεάσουν, άμεσα ή έμμεσα, την κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα, μέσα από την αδιάλειπτη δραστικότητα της πάλης των τάξεων. Το ζήτημα είναι με ποιο τρόπο οι υποτελείς τάξεις μετασχηματίζονται σε μια αυτόνομη κοινωνική δύναμη ώστε να τεθεί το ζήτημα της ηγεμονίας της εργατικής τάξης. Στο απόσπασμα που ακολουθεί ο Γκράμσι όχι μόνο θέτει τους όρους αυτής της πρόκλησης, αλλά και παρουσιάζει τις διαφορετικές οργανωτικές μορφές της πολιτικής κινητοποίησης των υποτελών τάξεων, κάνοντας σαφές ότι ο κεντρικός στόχος πρέπει να είναι οργανωτικές μορφές που επιτρέπουν την αυτόνομη πολιτική συγκρότηση και κινητοποίησή τους.

Επομένως, από τη μια έχουμε το ολοκληρωμένο Κράτος, ως την κατεξοχήν υλική αποτύπωση της ηγεμονίας της αστικής τάξης και, από την άλλη, το αίτημα των οργανώσεων που θα μπορέσουν να ενισχύσουν την ολοκληρωμένη αυτονομία (autonomia integrale) των υποτελών τάξεων στην πάλη για μια ανταγωνιστική εκδοχή ηγεμονίας. Ωστόσο, εάν πρέπει να σημειώσουμε τη συμμετρία που δείχνει να διαμορφώνεται ανάμεσα σε Stato integrale και autonomia integrale, ταυτόχρονα δεν πρέπει να μας παρασύρει σε απλουστεύσεις. Το κράτος και οι μορφές οργάνωσης που διευκολύνουν αυτή την οργανική αυτονομία των υποτελών τάξεων διαφέρουν ριζικά ως μηχανισμοί. Εκπροσωπούν ανταγωνιστικές μορφές οργάνωσης και πρακτικής της πολιτικής.

Πώς μπορούμε να στοχαστούμε μια ανταγωνιστική μορφή μαζικής πολιτικής διανοητικότητας; Ο Γκράμσι προσφέρει μερικές κατευθυντήριες γραμμές. Καταρχάς επέμεινε ότι «όλοι οι άνθρωποι είναι φιλόσοφοι» (Gramsci, 1975: 1063· Q8, §204), παραπέμποντας στο στοιχείο της διανοητικότητας που ενυπάρχει σε κάθε ανθρώπινη πρακτική, αλλά και τη δυνατότητα να αναδυθούν μαζικές μορφές τροποποιημένης και μετασχηματισμένης διανοητικότητας. Άλλωστε, κατ’ επανάληψη τόνισε, κυρίως πρέπει να μας ενδιαφέρουν οι μετασχηματισμοί του τρόπου που στοχάζονται οι άνθρωποι, όταν κατορθώνουν να στοχάζονται «συνεκτικά», άρα, διεκδικώντας την αυτονομία τους.

Έπειτα, ο Γκράμσι τονίζει ότι «για ορισμένες κοινωνικές ομάδες το πολιτικό κόμμα δεν είναι τίποτα άλλο παρά ο προσίδιος τρόπος να επεξεργαστούν τη δική τους κατηγορία οργανικών διανοουμένων […] άμεσα στο πολιτικό και φιλοσοφικό πεδίο και όχι απλώς στο πεδίο της παραγωγικής τεχνικής» (Gramsci, 1975: 1522· Q12, §1). Ωστόσο, σπεύδει να διευκρινίσει ότι αυτό δεν αφορά απλώς ένα εξειδικευμένο στρώμα αλλά το σύνολο των στρατευμένων αγωνιστών.

Στην αγωνία του για τη διαμόρφωση, με μαζικούς όρους, των οργανικών διανοουμένων για την προλεταριακή ηγεμονία (ως ολοκληρωμένη αυτονομία των υποτελών), ο Γκράμσι επιμένει ότι «εάν οι “νέοι” διανοούμενοι εμφανιστούν ως η άμεση συνέχεια της προηγούμενης “ιντελιγκέντσιας”, δεν είναι καθόλου νέοι» (Gramsci, 1975: 1407· Q 11, §16). Αυτοί οι νέοι διανοούμενοι πρέπει να διαμορφωθούν μέσα στον αγώνα της εργατικής τάξης για την ηγεμονία, αλλά και μέσα στην πρακτική προσπάθεια για νέες μορφές κοινωνικής οργάνωσης και παραγωγής, θυμίζοντας ως προς τον μη περιορισμό στους παραδοσιακούς χώρους της διανόησης την έννοια των «ειδικών διανοουμένων» του Φουκώ (Foucault, 2002: 126- 133), αν και με μεγαλύτερη έμφαση στη διασύνδεση με την επαναστατική πολιτική πρακτική. Η οπτική αυτή αναδεικνύεται σε αποσπάσματα όπως το παρακάτω.

Στο βαθμό που ο Γκράμσι αναφέρεται στη φιλοσοφία της πράξης, ως μια μαζικά κριτική μορφή διανοητικότητας και μια διαφορετική πρακτική της φιλοσοφίας, μπορούμε να δούμε και τη φιγούρα του «δημοκρατικού φιλοσόφου» ως άλλον έναν τρόπο να στοχαστούμε αυτή την ανταγωνιστική μορφή πολιτικής διανοητικότητας.

Η σύλληψη μιας ενεργής κοινωνικής σχέσης τροποποίησης του πολιτιστικού περιβάλλοντος αποτελεί αφετηρία για μια μετασχηματιστική σύλληψη της πολιτικής διανοητικότητας που πηγαίνει πέρα από τον τρόπο που προσπάθησε να την προσδιορίσει ο Μπαντιού. Έχουμε να κάνουμε με μια διαδικασία που περιλαμβάνει το τι πράττουν οι άνθρωποι μέσα στον αγώνα για χειραφέτηση, το πώς μαθαίνουν, σκέφτονται και αλλάζουν μέσα σε αυτόν. Αυτό προσφέρει μια πολύ πιο διαλεκτική εικόνα που συνδυάζει το να κάνεις πολιτική με το να στοχάζεσαι την πολιτική, το να είσαι τμήμα ενός κινήματος που μετασχηματίζει τις κοινωνικές σχέσεις και μορφές και μαζί να παράγεις τα διανοητικά στοιχεία και προϋποθέσεις που είναι αναγκαία για ένα τέτοιο κίνημα. Ο Γκράμσι δεν είχε στο νου του απλώς μια νέα ποιότητα στράτευσης, αλλά και μια μορφή μαζικής διανοητικότητας ως συνθήκη της ηγεμονίας.

Έτσι, ο Γκράμσι βλέπει τον Σύγχρονο Ηγεμόνα, τον τρόπο με τον οποίο διαλέγει να αναφερθεί στην πολιτική λειτουργία του επαναστατικού κόμματος και του ενιαίου μετώπου, θεωρώντας ως το κατεξοχήν πεδίο επεξεργασίας μιας συλλογικής βούλησης ικανής να πρωταγωνιστήσει σε μια διαδικασία κοινωνικού μετασχηματισμού. Στα καθήκοντα του Σύγχρονου Ηγεμόνα συναντάμε και μια άλλη κρίσιμη έννοια, αυτή της «διανοητικής και ηθικής μεταρρύθμισης», που παραπέμπει ακριβώς στον καθολικό χαρακτήρα τόσο του ιστορικού υλισμού όσο και μιας στρατηγικής για τον κομμουνισμό, ως συνολικού μετασχηματισμού σε όλα τα επίπεδα της κοινωνικής ύπαρξης.

Για τον Γκράμσι εδώ βρίσκεται και ένα από τα βασικά καθήκοντα των διανοουμένων: «το καθήκον των διανοουμένων είναι να προσδιορίσουν και να οργανώσουν τη διανοητική και ηθική μεταρρύθμιση, δηλαδή να φέρουν την κουλτούρα στο επίπεδο της πρακτικής λειτουργίας» (Gramsci, 1975: 1407· Q11, §16). Στην πρώτη γραφή του κειμένου αυτού, στο Τετράδιο 8, αντί για «διανοητική και ηθική μεταρρύθμιση» ο Γκράμσι γράφει «πολιτιστική επανάσταση» (Gramsci, 1975: 1044· Q8, §171). Όπως έχουν παρατηρήσει οι Φάμπιο Φροζίνι (Frosini, 2003: 95- 97) και Πίτερ Τόμας (Thomas, 2009: 232- 234) η έννοια της πολιτιστικής επανάστασης παραπέμπει ακριβώς στις συζητήσεις της περιόδου της ΝΕΠ και την «τελευταία μάχη του Λένιν» (Lewin, 1968), όταν στη σκέψη ολοένα και επανέρχεται η σημασία της διαμόρφωσης νέου πολιτισμού και νέας μαζικής διανοητικότητας ως απάντηση στις μεγάλες αντιφάσεις της διαδικασίας μετάβασης (Lenin, 1973).

Ωστόσο, το ερώτημα παραμένει: πώς μπορούν να παραχθούν αυτές οι νέες μαζικές μορφές στρατευμένης διανοητικότητας, ιδίως εάν δεν πρόκειται απλώς να αναπαραχθεί ο τρόπος που η αστική τάξη διαμόρφωσε τους δικούς της ηγεμονικούς μηχανισμούς και άρθρωσε τη δική της ηγεμονία; Ποια μορφή μπορούν να έχουν οι έχουν οι ηγεμονικοί μηχανισμοί μιας δυνητικής προλεταριακής ηγεμονίας; Εδώ έρχεται η θεώρηση του πολιτικού κόμματος ως ενός πεδίου όπου διαμορφώνονται νέες μορφές μαζικής πολιτικής διανοητικότητας.

Το πυκνό αυτό απόσπασμα παρουσιάζει μια στοχασμένη και συνάμα πρωτότυπη αντίληψη της πολιτικής οργάνωσης, που δίνει σχήμα και περιεχόμενο στο αίτημα που συμπυκνώνει η τοποθέτηση του Λούκατς για το ζήτημα της οργάνωσης ως διανοητικό ερώτημα. Ως μεταφορά η έννοια του εργαστηρίου και του πεδίου πειραματισμού δεν έχει καμιά σχέση με τα σχήματα που έχουν προταθεί για την πολιτική οργάνωση των υποτελών τάξεων, καθώς δεν παραπέμπει σε κάποια μίμηση είτε του κράτους, είτε των μηχανισμών του. Δεν παρουσιάζει το κόμμα ούτε ως κράτος εν κράτει ούτε ως το επιτελείο του προλεταριακού στρατού. Αντίθετα, παραπέμπει προς την ενοποίηση της θεωρίας και της πράξης, προτείνοντας μια πολιτική διαδικασία παραγωγής γνώσεων, στρατηγικών, λόγων, τακτικών, μορφών διανοητικότητας, όπου τα στοιχεία που έρχονται από τη συμμετοχή στους αγώνες (εμπειρίες, ευαισθησίες, συναντήσεις με άλλες γνώσεις και λόγους, θεωρίες, συλλογικοί πειραματισμοί κ.λπ.) μπορούν να τύχουν επεξεργασίας και μετασχηματισμού. Είναι αυτή η λειτουργία του κόμματος ως εργαστηρίου διανοητικότητας που του επιτρέπει να συμβάλει στη διαμόρφωση ενός νέου ιστορικού μπλοκ, καθώς μόνο μέσω μιας τέτοιας διεργασίας μπορεί να συγκροτηθεί η ιδιαίτερη εκδοχή αντιπροσώπευσης και μετασχηματισμού που αναλογεί σε μια πολιτική για τον κομμουνισμό:

Όμως, όλα αυτά έχουν και ορισμένες κρίσιμες προϋποθέσεις. Εδώ είναι που βλέπουμε την απόσταση ανάμεσα στον Γκράμσι και μια γραφειοκρατική αντίληψη του συγκεντρωτισμού που ολοένα και περισσότερο στρέφεται και ενάντια στη σταλινική εκδοχή «κομματικότητας». Το παρακάτω απόσπασμα από τη σημείωση 68 του Τετραδίου 9, γραμμένη ανάμεσα στον Ιούλιο και τον Αύγουστο του 1932 είναι πολύ χαρακτηριστικό.

Γι’ αυτό ο Γκράμσι θέτει ως κρίσιμο κίνδυνο για ένα πολιτικό κόμμα το να καταστεί ένας αναχρονισμός. Παρ’ ότι η σημείωση αφορά το γενικότερο ζήτημα του ρόλου των κομμάτων σε μια περίοδο οργανικής κρίσης, έχει ενδιαφέρον το πώς μπορεί κατ’ αναλογία να αφορά και τις πολιτικές μορφές της εργατικής τάξης.

Επομένως, έχουμε να κάνουμε με μια πολύ πιο διαλεκτική προσέγγιση στο ερώτημα που έθεσαν οι Λαζαρύς και Μπαντιού ως προς το ποια μπορεί να είναι μια μορφή στοχασμού της πολιτικής σε εσωτερική σχέση με μια δυνάμει επαναστατική ακολουθία, αλλά και μια απάντηση στα ερωτήματα που έθεσε ο Λούκατς. Το καθοριστικό, εάν μιλάμε για τις οργανώσεις που εγγράφονται στον ορίζοντα του κομμουνισμού, δεν είναι απλώς να αποφεύγουν τη γραφειοκρατική σκλήρυνση. Πρέπει ακόμη να είναι και διαρκείς διαδικασίες μάθησης, παραγωγής γνώσης και στοχασμού. Αυτό υπογραμμίζει η έννοια του εργαστηρίου. Παραπέμπει στη δημιουργία χώρων όπου άνθρωποι από τα κινήματα έρχονται όχι μόνο για να «πολιτικοποιηθούν», κάτι που στην παράδοση της Αριστεράς σήμαινε μια από τα πάνω ιδεολογική κατήχηση, αλλά και για να συνεισφέρουν με τη δική τους φωνή –και στη δική τους φωνή– και εμπειρία στη σύνθετη διαδικασία επεξεργασίας των εναλλακτικών, την ώρα που διαρκώς παλεύουν ενάντια στα αποδιαρθρωτικά αποτελέσματα της αστικής ιδεολογίας και πολιτικής. Παραπέμπει στην κατεύθυνση της διαμόρφωσης ανταγωνιστικών μορφών παραγωγής της θεωρίας και γνώσης, έξω και πέρα από το παραδοσιακό ακαδημαϊκό πλαίσιο, ένα νήμα υπαρκτό στην ιστορία του εργατικού κινήματος από την «εργατική έρευνα» (enquête ouvrière) του Μαρξ (Lazardo, 1965) και την ανανέωσή της ως συν-έρευνα από τους Ιταλούς εργατιστές (Wright, 2002), μέχρι σύγχρονα πειράματα διαμόρφωσης εναλλακτικών πεδίων παραγωγής γνώσης.

Μια τέτοια αντίληψη της οργάνωσης, του κόμματος ή του μετώπου, ως εργαστηρίου και ανοιχτής μαθησιακής διαδικασίας, επιτρέπει να στοχαστούμε και την «ηγεμονική» πλευρά της πολιτικής λειτουργίας και το στοιχείο της συνάντησης και συνάρθρωσης των κινημάτων, των διεκδικήσεων και των πολιτικών στρατηγικών, πέρα από τα όρια μιας επίκλησης της οριζοντιότητας ή της διαθεματικότητας, έννοιες που δεν περιλαμβάνουν το στοιχείο του μετασχηματισμού και της δυνητικής ενοποίησης των αντιστάσεων σε ένα κοινό ηγεμονικό σχέδιο, ένα μονοπάτι συλλογικού πειραματισμού για τον κομμουνισμό. Την ίδια στιγμή αποφεύγει και την επιβολή μιας φαντασιακής ενότητας ή μιας σχεδόν μεταφυσικής σύλληψης της «πολιτικής γραμμής» διατηρώντας έναν ανοιχτό, αναγκαστικά –και δημιουργικά– αντιφατικό και μετασχηματιστικό χαρακτήρα στην όλη διαδικασία. Ο Άλαν Σίαρς (Alan Sears) εντόπισε πρόσφατα ακριβώς το ζήτημα:

Και αυτό σημαίνει να δώσουμε ξανά στις μάζες τη φωνή τους ως αναγκαία συνθήκη για να «επαναθεμελιώσουμε» μια πολιτική για τη χειραφέτηση και τον κομμουνισμό. Αυτό ακριβώς τόνιζε ο Αλτουσέρ στη δεκαετία του 1970:

Επειδή οι «άνθρωποι σκέπτονται», είναι που πρέπει οποιαδήποτε πολιτική για τον κομμουνισμό να έχει ως αφετηρία τη συλλογική σκέψη, επινοητικότητα, φαντασία των ίδιων των υποτελών μέσα στους αγώνες και τις αντιφάσεις τους. Ο «Σύγχρονος Ηγεμόνας» ως εργαστήρι διανοητικότητας που προσπάθησε να στοχαστεί ο Γκράμσι αποτελεί την απόπειρα να οριστεί το πεδίο όπου μπορεί να λάβει χώρα μια τέτοια διεργασία.

Αυτό δίνει μια επιπλέον διάσταση στην ανάγκη για ολοένα και πιο δημοκρατικές μορφές οργάνωσης, ακριβώς για να διευκολύνεται η διεργασία μάθησης και παραγωγής νέων μορφών σκέψης και νέων πρακτικών της πολιτικής. Αυτό σημαίνει πολιτικούς χώρους και οργανώσεις που προσφέρουν μορφές κοινωνικότητας ανώτερες από την καθημερινότητα των υποτελών. Δεν μπορούν να επιτελέσουν μετασχηματιστικό ρόλο οργανώσεις που στο εσωτερικό τους έχουν άκαμπτες ιεραρχίες, ή που αναπαράγουν το διαχωρισμό διανοητικής και χειρωνακτικής εργασίας ή τα έμφυλα στερεότυπα. Αντίθετα, μορφές στράτευσης που πατάνε στην πιο πλατιά δημοκρατία, συζήτηση, αμφισβήτηση, επιτρέπουν όντως να «πάρουν το λόγο» οι μάζες, να συναντηθούν οι αγώνες με τη ριζοσπαστική θεωρία, να παραχθεί γνώση, να υπάρχει πραγματικά ένας συλλογικός διανοητικός μετασχηματισμός, να διαμορφωθούν εναλλακτικά αφηγήματα.

Τα ερωτήματα αυτά είναι ξεχωριστή επικαιρότητα. Το νέο κύμα ριζοσπαστισμού που ήρθε στο προσκήνιο τα τελευταία χρόνια προσέκρουσε πάνω στο ερώτημα της οργάνωσης. Οι νέες μορφές οριζόντιας δημοκρατίας και ισηγορίας στα κινήματα οδήγησαν συχνά σε υποτίμηση της ανάγκης πολιτικής οργάνωσης, παρ’ ότι στο πέρασμα από τον βραχύ χρόνο της εξεγερσιακής ακολουθίας στον αναγκαστικά πιο μακρύ χρόνο της ηγεμονίας, το στοιχείο της πολιτικής συγκρότησης αποκτά κεντρικότητα. Το παραδοσιακό πρότυπο της «λενινιστικής» οργάνωσης, ιδίως στην καρικατούρα του σε ορισμένα ρεύματα της αντικαπιταλιστικής Αριστεράς, περνά μια βαθιά κρίση διεθνώς, ιδίως από τη στιγμή που η νοοτροπία της «μικρής ομάδας» δεν μπορεί να αναμετρηθεί με τις προκλήσεις μεγάλων κινημάτων. Τα «πλατιά μέτωπα» που συχνά στηρίχτηκαν σε μια λογική διαρκούς εκλογικής κινητοποίησης, στην απόσταση ανάμεσα σε ηγεσία και βάση και σε ορισμένες περιπτώσεις τις νέες μορφές «ψηφιακής συμμετοχής» έδειξαν την αδυναμία τους να διαμορφώσουν συνθήκες για νέα ιστορικά μπλοκ ή και μεταλλάχτηκαν σε νεοσοσιαλδημοκρατική κατεύθυνση.

Η πρόκληση να αναστοχαστούμε κριτικά και έμπρακτα το ερώτημα της οργάνωσης (που στην συγκεκριμένη ιστορική περίοδο κατακερματισμού των δυνάμεων, των αγωνιστών, των εμπειριών που αντιτίθενται στον καπιταλισμό, σημαίνει την αναμέτρηση με μετωπικές διαδικασίες ανασύνθεσης) σημαίνει ακριβώς να στοχαστούμε τη δυνατότητα ενός δημοκρατικού εργαστηρίου νέων μορφών συλλογικής στρατευμένης διανοητικότητας, για την παραγωγή οργανικών διανοουμένων νέου τύπου και μαχητικών «δημοκρατικών φιλοσόφων», να κάνουμε πράξη όντως το «όλα τα μέλη είναι διανοούμενες/οι» και «ο/η καθένας/μία είναι ένας/ μία φιλόσοφος».

Βιβλιογραφία