Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός και η ιδεολογική προετοιμασία της Ελληνικής Επανάστασης

Εισαγωγή

Ο Διαφωτισμός ως συνείδηση του νέου (αστικού) κόσμου

Το κίνημα του Νεοελληνικού Διαφωτισμού^{111. Η βιβλιογραφία για τον Νεοελληνικό και ευρωπαϊκό Διαφωτισμό περιέχει μερικά θεμελιακά έργα όπως ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός του Κ.Θ Δημαρά, εκδ. Ερμής, Αθήνα 1980, Π. Κιτρομηλίδη, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, οι πολιτικές και κοινωνικές ιδέες, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1996 Π. Κονδύλης, Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, 2 τόμοι, εκδ. Θεμέλιο Αθήνα 2004, Π. Κονδύλης, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, εκδ. Θεμέλιο Αθήνα 2008, Φ. Ηλιού, Κοινωνικοί Αγώνες και Διαφωτισμός Η περίπτωση της Σμύρνης, εκδ. Μνήμων, Αθήνα 1986, Φ. Ηλιού, Τύφλωσον Κύριε τον Λαόν σου, εκδ. Πορεία, Αθήνα 1988}, που αναπτύχθηκε τις τελευταίες δεκαετίες του 18ου αιώνα και τις πρώτες του 19ου, ανάμεσα σε δύο μεγάλα και καθοριστικά γεγονότα για τη συγκρότηση του ελληνικού έθνους, τη συνθήκη του Κιουτσούκ Καϊναρτζή (1774) και την επανάσταση του 1821, αποτέλεσε τον ιδεολογικό καταλύτη της ελληνικής ανεξαρτησίας. Στο πλαίσιο αυτού του κινήματος αναπτύχθηκε μια καινούργια συνείδηση και θεώρηση του κόσμου, στηριγμένη στον ορθό Λόγο, στην ιδέα των ατομικών και πολιτικών δικαιωμάτων, του κοινωνικού συμβολαίου και της έννοιας της επιστημονικής προόδου που αποτέλεσε και την ιδεολογική βάση των μεγάλων αλλαγών που οδήγησαν στην Επανάσταση και στη συγκρότηση του εθνικού (αστικού) κράτους.

Ο Διαφωτισμός είναι το ιδεολογικό αποτέλεσμα των μεγάλων κοινωνικών, πολιτικών και πνευματικών αλλαγών που γνωρίζει η Ευρώπη από την Αναγέννηση και μετά και τον 18ο αιώνα οι οποίες αποκρυσταλλώνονται σ’ ένα συγκροτημένο ρεύμα επαναστατικών ιδεών κριτικής στον παλιό κόσμο της απολυταρχίας, της φεουδαρχίας και της εξουσίας της Εκκλησίας. Είναι το πνευματικό κίνημα της ανερχόμενης αστικής τάξης που, μέσω των θεωριών του κοινωνικού συμβολαίου, πραγματοποιεί τη συμμαχία με τον λαό και οδηγεί στις μεγάλες επαναστάσεις της νεωτερικής εποχής, την Αγγλική (Ένδοξη Επανάσταση 1688), την Αμερικανική Επανάσταση του 1776, και τη μεγάλη Γαλλική Επανάσταση του 1789.

Το σημείο τομής είναι ασφαλώς η μεγάλη Γαλλική Επανάσταση του 1789 και η επίδρασή της σ’ ολόκληρη την απολυταρχική και φεουδαρχική Ευρώπη, με τις ελπίδες που γέννησε σ’ όλους τους καταπιεσμένους λαούς των απολυταρχικών καθεστώτων της Ευρώπης αλλά και της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Αυτό τον πόθο της ελευθερίας που έσπειραν όχι μόνο στην πατρίδα τους αλλά συνολικά στην τότε οικουμένη οι Γάλλοι επαναστάτες εξέφρασε με τον πιο σαφή και παραστατικό τρόπο ο Θεόδωρος Κολοκοτρώνης: «Η Γαλλική Επανάστασις και ο Ναπολέων έκαμε, κατά την γνώμην μου, να ανοίξη τα μάτια του κόσμου. Πρωτύτερα τα έθνη δεν εγνωρίζοντο, τους βασιλείς τους ενόμιζαν θεούς της γης, και ό,τι και αν έκαμναν το έλεγαν καλά καμωμένο. Διά αυτό είναι και είναι δυσκολώτερο να διοικήσης τώρα λαόν». Κι αυτό γιατί η επανάσταση ήταν ένα οικουμενικό γεγονός, όπως οικουμενική ήταν και η διακήρυξη των αξιών της από τη γαλλική Εθνοσυνέλευση (26/08/1789).

Η Γαλλία είναι αυτή που με την επανάσταση του 1789 ανέτρεψε μια εδραιωμένη φεουδαρχική μοναρχία ήδη από την Αναγέννηση και «εγκαθίδρυσε μια καθαρή κυριαρχία της αστικής τάξης σε τέτοια κλασική μορφή που δεν έφτασε καμιά άλλη χώρα της Ευρώπης» (Παπανικολάου, 1996: 120). Και οι δύο αυτές επαναστάσεις «δεν ήταν η νίκη μιας συγκεκριμένης τάξης της κοινωνίας πάνω στην παλιά πολιτική πραγμάτων, ήταν η διακήρυξη της πολιτικής τάξης πραγμάτων για τη νέα ευρωπαϊκή κοινωνία. Σ’ αυτές τις επαναστάσεις νίκησε η αστική τάξη, αλλά η νίκη της αστικής τάξης ήταν τότε νίκη μιας νέας κοινωνικής τάξης πραγμάτων, η νίκη της αστικής ιδιοκτησίας πάνω στη φεουδαρχική, της εθνικότητας πάνω στον τοπικισμό, του ανταγωνισμού πάνω στη συντεχνία, της διανομής πάνω στα πρωτοτόκια, της κυριαρχίας του ιδιοκτήτη γης πάνω στην κυριάρχηση του ιδιοκτήτη από τη γη, του διαφωτισμού πάνω στη δεισιδαιμονία, της οικογένειας πάνω στο οικογενειακό όνομα, της βιομηχανίας πάνω στην ηρωική τεμπελιά, του αστικού δικαίου πάνω στα μεσαιωνικά προνόμια» (Μαρξ, 1990: 24).

Αντίστοιχα στον ευρωπαϊκό χώρο (νοτιοβαλκανικό, μικρασιατικό) της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας η αλλαγή των κοινωνικοοικονομικών σχέσεων, από τα μέσα του 17ου αιώνα με το πέρασμα του εμπορίου στα χέρια των χριστιανικών και εβραϊκών πληθυσμών, τη δημιουργία εμπορικών δικτύων, τη μεγάλη ανάπτυξη της εμπορικής ναυτιλίας κατά την περίοδο των Ναπολεόντειων Πολέμων, έχει ως αποτέλεσμα την εμπορευματοποίηση της παραγωγής, τη συγκρότηση εθνικής συνείδησης στους ελληνόφωνους χριστιανικούς πληθυσμούς και την εμφάνιση ανερχόμενης αστικής τάξης στο προσκήνιο της κοινωνίας. Φορείς της εισαγωγής των νέων παραγωγικών σχέσεων είναι οι χριστιανικοί πληθυσμοί που στις συναλλαγές τους χρησιμοποιούν τη γλώσσα του Πατριαρχείου. Είναι ακόμα Αρμένιοι και Εβραίοι που κι αυτοί κατέχουν μέρος της εμπορικής δραστηριότητας. Η ενασχόληση αυτών των πληθυσμών με το εμπόριο είναι εύκολη σε σχέση με τους μουσουλμανικούς πληθυσμούς που αντιμετωπίζουν σ’ αυτό τον τομέα τις απαγορεύσεις της θρησκείας τους. Στο πλαίσιο της οικονομικής οργάνωσης της Αυτοκρατορίας ο έμπορος είναι ο μόνος από τα επαγγέλματα που μπορεί να σχηματίσει ένα είδος κεφαλαίου.

Από τον 18ο αιώνα και μετά το εμπόριο περνάει αποφασιστικά στα χέρια των Ελλήνων, των Αρμενίων και Εβραίων (Inalcik, 1979: 523). Η εμπορική δραστηριότητα από την πλευρά των Οθωμανών εμπόρων δεν οδηγεί σε μια καπιταλιστικού τύπου συσσώρευση στην κρίσιμη ιστορικά περίοδο των μεγάλων μετασχηματισμών που φέρνει ο 18ος αιώνας.

Μέσω των ελληνικών παροικιών της Ευρώπης αλλά και των Παραδουνάβιων Ηγεμονιών θα φτάσουν στον ελληνικό χώρο και ειδικά εκεί που υπάρχουν εμπορικά κέντρα, οι ιδέες του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού. Η έλευση και διάδοση των ιδεών του Διαφωτισμού θα συνδεθεί με την αύξηση της οικονομικής και πολιτικής δύναμης της τάξης των Φαναριωτών από τον ΙΖ’ αιώνα, οι οποίοι διαχειρίζονται πολιτικά και διοικητικά θέματα της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας.

Η αποδοχή και μεταφορά στα βαλκανικά εδάφη των ιδεών του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού σχετίζεται με τις νέες πολιτικές ανάγκες του καινούργιου κοινωνικού υποκειμένου: διαμόρφωση μιας κοσμικής εθνικής συνείδησης που στηρίζεται στα ιδεολογικά πρότυπα της Δύσης (αστική ιδεολογία της Γαλλικής Επανάστασης), δημιουργία εθνικών κρατών στη θέση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας (Τσουκαλάς, 1977: 43-44).

Ο Διαφωτισμός εκφράζει τη συνείδηση της νέας εποχής και των καινούργιων κοινωνικών (αστικών) υποκειμένων που δημιουργούνται ως αποτέλεσμα της ανάδυσης νέων κοινωνικών σχέσεων στο ιστορικό προσκήνιο (Βουρνάς, 1980: 9495). Είναι το διανοητικό αποτέλεσμα των νέων ιδεών που άρχισε με τη «διαμάχη ανάμεσα στους αρχαίους και τους σύγχρονους» από τον 17ο αιώνα και πιο πίσω ακόμη (Διζικιρίκης, 1984: 35-36). Η διαμάχη αυτή είχε βαθύτερα αίτια και η ρίζα της φτάνει μέχρι την Αναγέννηση. Είναι αποτέλεσμα διεργασιών στο κοινωνικό και οικονομικό επίπεδο, διεργασιών που στον 18ο αιώνα άλλαξαν την κοινωνική δομή αλλά και την κοινωνική συνείδηση. Οι νέες κοινωνικές, οικονομικές και πολιτισμικές συνθήκες δημιουργούν και νέες ανάγκες για γνώση αλλά και αναπροσανατολισμό των προσεγγίσεων της πραγματικότητας. Αυτό συνεπάγεται ανατροπή του μεσαιωνικού-φεουδαρχικού κοσμοείδωλου. Έτσι, έχουμε την εγκατάλειψη της αριστοτελικής φυσικής και την ανάδυση πειραματικής μεθοδολογίας στην επιστήμη. Αν και το πείραμα και η πειραματική μεθοδολογία ήταν γνωστά από την Αρχαιότητα μόνο από τον 17ο αιώνα η πειραματική συνδέεται με την οικονομική παραγωγή και οδηγεί στη Βιομηχανική Επανάσταση.

Ο Διαφωτισμός ορίζεται από τον θεμελιωτή και βασικό εκφραστή του κινήματος Ι. Κant ως έξοδος του ανθρώπου από την ανωριμότητά του για την οποία ο ίδιος είναι υπεύθυνος. Ώς ανωριμότητα ο Kant ορίζει την αδυναμία του ανθρώπου να μεταχειριστεί το νου του αυτόνομα και χωρίς την καθοδήγηση κάποιου άλλου. Αυτό είναι αποτέλεσμα της απόφασης του ιδίου του ανθρώπου να κρατάει το νου του σε κατάσταση νωθρότητας και όχι ανεπάρκειας του ίδιου του νου και γι’ αυτή του την επιλογή είναι υπεύθυνος ο ίδιος ο άνθρωπος (Κant, 1989: 19). Τα δύο βασικά αίτια που σε όλη τους τη ζωή οι άνθρωποι παραμένουν ανώριμοι είναι η οκνηρία και η δειλία, παρά το γεγονός ότι η φύση τούς έχει δώσει όλα τα χαρίσματα για να ξεφύγουν απ’ αυτή την κατάσταση (Kant, 1989: 19). Η κατάσταση της ανωριμότητας είναι βολική για πολλούς ανθρώπους αφού άλλοι σκέφτονται και τους καθοδηγούν, αντί να μπουν στον πνευματικό κόπο να σκεφτούν και να πάρουν αποφάσεις οι ίδιοι. Ο Kant θεωρεί ότι είναι δύσκολο στον κάθε άνθρωπο ξεχωριστά να ξεφύγει από την κατάσταση της ανωριμότητας που του έχει γίνει δεύτερη φύση. Η φυλακή, μάλιστα, μέσα στην ανωριμότητα είναι κάτι που τον ευχαριστεί πρόσκαιρα, καθώς τον απαλλάσσει από τον κόπο και τη δυσκολία που συνεπάγεται η αυτόνομη χρήση της σκέψης, αλλά και γιατί δεν τον άφησαν ποτέ να χρησιμοποιεί αυτόνομα τη σκέψη του (Kant, 1989: 19). Γι’ αυτό είναι λίγοι εκείνοι που καταφέρνουν να ξεφύγουν από την ανωριμότητα καλλιεργώντας μόνοι τους το πνεύμα τους και χαράσσοντας μια σταθερή πορεία με βάση τη νέα τους πνευματική συγκρότηση. Τα δόγματα και οι φόρμουλες έχουν χαρακτηριστεί από τον Κant «ως αλυσίδες μιας ανωριμότητας χωρίς τελειωμό» (Kant, 1989: 20). Επισημαίνει δε ότι έχει περισσότερες πιθανότητες να διαφωτιστεί ένα κοινό σε σχέση με το μεμονωμένο άτομο και αυτό μάλιστα είναι σχεδόν αναπότρεπτο από τη στιγμή που υπάρχει ελευθερία· γιατί μέσα στο σύνολο είναι σίγουρο ότι θα υπάρχουν άνθρωποι που διαθέτουν ανεξάρτητη σκέψη και έχοντας οι ίδιοι αποτινάξει τον ζυγό της ανωριμότητας και αναλαμβάνοντας το ρόλο του κηδεμόνα της μεγάλης μάζας θα διαδίδουν την αξία της έλλογης και ανεξάρτητης σκέψης (Kant, 1989: 20-21).

Ώστόσο, ο διαφωτισμός από κοινού είναι κάτι που έρχεται αργά. Σημαντικό είναι πως ο Κant δεν πιστεύει στην αξία της επανάστασης ως μέσου προώθησης του διαφωτισμού και αλλαγής της συνείδησης των ανθρώπων. Η επανάσταση μπορεί ν’ απαλλάξει την πλειοψηφία των ανθρώπων από τον δεσποτισμό των ηγεμόνων του ή από την εξουσία ανθρώπων άπληστων για κέρδη και εξουσία αλλά δεν μπορεί ν’ αλλάξει ουσιαστικά τον τρόπο σκέψης των πολλών. Αντίθετα, μπορεί να εδραιώσει καινούργιες προκαταλήψεις που θα χαρακτηρίζουν τη σκέψη αστόχαστων ανθρώπων (Kant, 1989: 21).

Ο Κant διακηρύσσει ότι ο διαφωτισμός προϋποθέτει την ελευθερία και μάλιστα την ελευθερία εκείνη του να μπορεί να κάνει κανείς δημόσια χρήση της έλλογης δύναμής του παντού. Ώς δημόσια χρήση της έλλογης δυνατότητας του καθενός εννοεί τη δυνατότητα που έχει κάποιος ως συγγραφέας ν’ απευθύνεται σε ολόκληρο το αναγνωστικό του κοινό σε αντίθεση μ’ αυτό που ο Γερμανός στοχαστής ονομάζει προσωπική χρήση της έλλογης δυνατότητας του ανθρώπου και αφορά τη χρήση της στο πλαίσιο μιας κρατικής θέσης που διαθέτει κάποιος, όπου για τη διασφάλιση σκοπών η έλλογη σκέψη πρέπει να κάμπτεται υπέρ της υπακοής και ο δημόσιος λειτουργός πρέπει να συμπεριφέρεται παθητικά για να εξασφαλίζεται η πραγμάτωση δημοσίων σκοπών και να μπορεί να λειτουργεί ο κρατικός μηχανισμός, έστω μέσω μιας τεχνητής υπακοής (Kant 1989: 21-22).

Σύμφωνα με τον Κant, το κέντρο βάρους του διαφωτισμού βρίσκεται στα ζητήματα της θρησκείας, επειδή θεωρούσε ότι στα ζητήματα των τεχνών και των επιστημών οι κυβερνήτες δεν ενδιαφέρονται ν’ ασκήσουν κυριαρχία πάνω στους υπηκόους τους. Ένας φωτισμένος άρχοντας που ευνοεί τη θρησκευτική ελευθερία μπορεί ν ́ αντιληφθεί τα πλεονεκτήματα του διαφωτισμού και σε άλλους τομείς και να καταλάβει ότι η άσκηση κριτικής με το πνεύμα του διαφωτισμού στα ζητήματα της κείμενης νομοθεσίας μπορεί να είναι ευεργετική από τους υπηκόους του (Kant, 1989: 28). Ο φωτισμένος όμως ηγεμόνας μπορεί να βάλει άλλου είδους όρια στην άσκηση κριτικής και στην δημόσια χρήση της έλλογης δύναμης των υπηκόων του σ’ ό,τι αφορά τη λειτουργία του κράτους του. Προϋπόθεση για να μπουν τα όρια αυτά είναι η ύπαρξη μια ισχυρής, πολυπληθούς και πειθαρχημένης κατασταλτικής δύναμης για τη διατήρηση της δημόσιας τάξης που επιτρέπει στον ηγεμόνα να βάλει σε εφαρμογή το δόγμα: «Να χρησιμοποιείτε το λογικό σας όσο θέλετε και για οτιδήποτε θέλετε, αρκεί μόνο να πειθαρχείτε». Το δόγμα αυτό δεν είναι αποδεκτό ν’ ακουστεί σε μια δημοκρατία (Kant, 1989: 28-29). Από την εφαρμογή του παραπάνω δόγματος ο Kant θεωρεί ότι προκύπτουν πολιτικά παράδοξα όπως το γεγονός ότι η ύπαρξη ενός μεγάλου βαθμού πολιτικής ελευθερίας, μπορεί να ευνοεί και την ανάπτυξη της πνευματικής ελευθερίας μπορεί όμως να είναι όμως ταυτόχρονα και εμπόδιο για την παραπέρα εξέλιξή της. Και στην αντίθετη περίπτωση, μεγαλύτερες δυνάμεις του λαού μπορούν να ξεπηδήσουν κάτω από ένα καθεστώς μικρότερης πολιτικής ελευθερίας (Kant, 1989: 29).

Η ιστορική παρουσία του Νεοελληνικού Διαφωτισμού στην ελληνόφωνη χριστιανική κοινωνία του 18ου αιώνα

Σύμφωνα με τον Κ.Θ. Δημαρά ο ελληνικός Διαφωτισμός αναπτύσσεται τις τελευταίες δεκαετίες του 18ου αιώνα και τις πρώτες του 19ου ανάμεσα σε δύο μεγάλα, καθοριστικά γεγονότα για τη νεοελληνική κοινωνία: τη συνθήκη του Κιουτσούκ-Καϊναρτζή, το 1774 και την επανάσταση της ελληνικής ανεξαρτησίας, το 1821 (Δημαράς, 1980: 1). Θεωρεί ακόμα ότι το ελληνικό φαινόμενο είναι ιδιόμορφο και συνιστά απόκλιση από τον μέσο όρο του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού καθώς αναπτύσσεται κάτω από διαφορετικές κοινωνικοπολιτικές συνθήκες απ’ αυτές της Δύσης και με Ασιάτη κυρίαρχο, όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει. Χαρακτηρίζει τον ελληνικό Διαφωτισμό απαράσκευο, που σημαίνει ότι αυτός δεν πέρασε μέσα από τη δημιουργική επίδραση της ευρωπαϊκής αναγέννησης, καθώς ανάλογο πνευματικό κίνημα δεν υπήρξε στον οθωμανοκρατούμενο ελλαδικό χώρο (Δημαράς, 1980: 2). Θεωρεί ότι βρίσκεται σε ισχυρή σύνδεση με τον αρχαίο ελληνικό κόσμο, παρά τη διαμεσολάβηση αιώνων πνευματικής και πολιτισμικής κυριαρχίας του χριστιανισμού που έχει απαξιώσει το όνομα «Έλληνας» και το έχει καταγράψει στη συνείδηση των βυζαντινών και μεταβυζαντινών πληθυσμών ως συνώνυμο του ειδωλολάτρη.

Η στροφή στην Αρχαιότητα χρησιμεύει ως πρότυπο ελεύθερης σκέψης σε αντίθεση με τον βαθιά συντηρητικό, «σκοταδιστικό» Μεσαίωνα (Δημαράς, 1980: 6). Στη στροφή προς την Αρχαιότητα ως πηγή νεωτερικών και ριζοσπαστικών αξιών, που θα συνδυαστούν με τις ιδέες της Γαλλικής Επανάστασης και του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, θα αντιδράσει η Ορθόδοξη Εκκλησία, όπως δείχνει χαρακτηριστικά η πολεμική επιχειρηματολογία της «Αντιφώνησης» του Αθ. Πάριου και η απαγόρευση της πατριαρχικής συνόδου (1819) στην υιοθέτηση αρχαιοελληνικών ονομάτων από τους χριστιανούς κατά τη βάπτιση των παιδιών τους.

Στα χαρακτηριστικά του ευρωπαϊκού, όπως και του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, περιλαμβάνονται η πίστη στη δύναμη του ορθού Λόγου, στη δυνατότητα να εξελίσσεται και, με τη χρήση του νου, να ευτυχεί. Τον Διαφωτισμό ως θεώρηση της ζωής τον χαρακτηρίζει η αισιοδοξία. Η ιδέα της βελτίωσης μέσω του ορθού Λόγου τον κάνει να βάλει ψηλά στις ιεραρχήσεις του τα θέματα της παιδείας και της αγωγής και να εμποτίσει το περιεχόμενο αυτών των λειτουργιών μ’ ένα καινούργιο ριζοσπαστικό πνεύμα. Το νέο περιεχόμενο της παιδείας περιλαμβάνει τη διδασκαλία των μαθηματικών και της φυσικής με βάση την επιστημονική επανάσταση που πραγματοποιείται στην ευρωπαϊκή ήπειρο από την Αναγέννηση και μετά. Η επανάσταση αυτή είναι που θα θεμελιώσει τη βασική αντίληψη του Διαφωτισμού ότι ο άνθρωπος με βάση τη χρήση του ορθού Λόγου μπορεί να ελέγξει την πραγματικότητα και να κατακτήσει την ευτυχία. Στο πρόγραμμα του Διαφωτισμού οι θετικές επιστήμες έχουν μια μεγάλη ιδεολογική βαρύτητα καθώς οι εξελίξεις και τα συμπεράσματά τους αποτελούν τα θεμέλια των βασικών του αρχών.

Στηρίζει ακόμα την ανανέωση του περιεχομένου της παιδείας στη διδασκαλία των ζωντανών γλωσσών και των εθνικών ιδιωμάτων, πράγμα που θα πυροδοτήσει στην ελληνική πραγματικότητα τη διαμάχη για το γλωσσικό ζήτημα (Κοραής, Κοδρικάς, Βηλαράς, Χριστόπουλος κ.ά.), στηρίζει την ελεύθερη κριτική έρευνα και εισάγει την ιδέα της ανεξιθρησκίας με την περίφημη «Επιστολή για την ανεξιθρησκία» του J. Locke και το αντίστοιχο δοκίμιο του Βολταίρου που η νεοελληνική σκέψη γνώρισε σε μετάφραση του κληρικού Ευγένιου Βούλγαρη. Στα χαρακτηριστικά του Νεοελληνικού Διαφωτισμού ο Π. Κονδύλης εντάσσει «την εσωτερική του διαφοροποίηση και τη διακλάδωσή του σε τάσεις, οι οποίες, μολονότι συμμαχούν εναντίον της παραδοσιακής θεολογικής κοσμοθεώρησης, ωστόσο την απορρίπτουν σε διαφορετικούς βαθμούς έντασης, δείχνονται δηλ. συμφιλιωτικότερες ή ριζοσπαστικότερες και ανάλογα τοποθετούνται στα οντολογικά, γνωσιοθεωρητικά ή κοσμολογικά ζητήματα» (Κονδύλης, 1988: 12).

Στην όλη πορεία εμφάνισης και εξέλιξης του Νεοελληνικού Διαφωτισμού ο Δημαράς διακρίνει τρείς φάσεις:
α. μια προδρομική περίοδο που χαρακτηρίζεται από τη γνωριμία του ονόματος του Βολταίρου στον ελληνικό χώρο. Στην περίοδο αυτή κυριαρχούν τα ονόματα των Θωμά Μανδακάση, Ιώσηπου Μοισιόδακα και Ευγένιου Βούλγαρη. Το πνεύμα της εποχής εκφράζεται από την «Απολογία» του Ιώσηπου Μοισιόδακα.
β. H δεύτερη περίοδος χαρακτηρίζεται από την παρουσία της γαλλικής Εγκυκλοπαίδειας σε νεοελληνικά έργα και έχει ως τυπικό εκπρόσωπο τον Δ. Φωτιάδη ή Καταρτζή.
γ. Η τρίτη περίοδος έχει σχέση με την κίνηση που στην ιστορία της γαλλικής παιδείας ονομάστηκε κίνηση των ιδεολόγων, την κίνηση που υπερασπίστηκε τις αρχές της επανάστασης χωρίς ν’ αποδέχεται τη βίαιη εφαρμογή τους (Δημαράς, 1980: 11-12).

Στην περίοδο μετά τη θυσία του Ρήγα Βελεστινλή, η ελληνική κοινωνία χαρακτηρίζεται από την κορύφωση μιας μεγάλης ιδεολογικής σύγκρουσης με κεντρικό ζήτημα την πολιτική τύχη των Ελλήνων. Η σύγκρουση γίνεται ανάμεσα στις δυνάμεις του Διαφωτισμού με εκπροσώπους του όπως ο Α. Κοραής –και μια σειρά ανώνυμα κείμενα που εκδίδονται την εποχή αυτή– και του αντιδιαφωτισμού που συσπειρώνονται γύρω από το Πατριαρχείο της Κωνσταντινούπολης και το κίνημα των Κολλυβάδων. Σημαντικοί εκπρόσωποι αυτού του κινήματος, όπως ο Αθ. Πάριος, θ’ αντιταχθούν σε κάθε προσπάθεια τόσο ιδεολογικού αναπροσανατολισμού της παιδείας προς τα δυτικά πρότυπα και τον Διαφωτισμό, όσο και στην προοπτική της απόσχισης από την Οθωμανική Αυτοκρατορία με τη δημιουργία ανεξάρτητου εθνικού κράτους κατά τα πρότυπα της Γαλλικής Επανάστασης. Ο άξονας της προβληματικής του Διαφωτισμού έχει τώρα μετατοπιστεί από θέματα παιδείας και εισαγωγής στον ελληνικό χώρο νέων επιστημονικών και φιλοσοφικών απόψεων στο θέμα της πολιτικής τύχης του ελληνικού έθνους. Η δημοσίευση του επαναστατικού έργου του Ρήγα και μιας σειράς κειμένων του Κοραή, όπως η «Αδελφική Διδασκαλία» (1798) ως απάντηση στην «επιχειρηματολογία» της «Πατρικής», το «Άσμα Πολεμιστήριον» (1800), «Σάλπισμα Πολεμιστήριον» (1801) και το σημαντικό «Υπόμνημα για τη σημερινή κατάσταση του πολιτισμού στην Ελλάδα» (1803), θα δείξουν ότι ο ελληνικός Διαφωτισμός αναζητά πολιτικό σχέδιο για την ανεξαρτησία του ελληνικού έθνους.

Η μεταστροφή αυτή των φορέων του Διαφωτισμού στο θέμα της πολιτικής τύχης του ελληνικού έθνους ξεκινάει μερικά χρόνια νωρίτερα από την έκδοση του «Υπομνήματος» από τον ίδιο το Ρήγα με το κορυφαίο πολιτικό του έργο και την εισαγωγή στον ελληνικό χώρο της πολιτικής σκέψης του Montesquieu.

Στο «Υπόμνημα» γίνεται αναφορά στα αίτια που κάνουν ένα λαό να μπορέσει να ξεφύγει από τη βαρβαρότητα και αυτά είναι ένα σύνολο διαπλεκομένων περιστάσεων που λειτουργούν διαφορετικά για κάθε λαό, και σ’ αυτά θα πρέπει να συμπεριλαμβάνεται και το είδος της βαρβαρότητας στο οποίο είχε περιπέσει ο κάθε λαός. Για τους Έλληνες θα ξεκινήσει με μια ιστορική αναδρομή στην Αρχαιότητα, επισημαίνοντας ότι στην πρώτη κατάλυση της ελληνικής ελευθερίας συντέλεσαν όσοι από τους Έλληνες «διεφθάρησαν υπό του χρυσίου των Μακεδόνων» (σελ. 11) και όσοι παρακώλυσαν την επιτυχία της Αχαϊκής Συμπολιτείας και με τις μεταξύ τους διχόνοιες βοήθησαν να επιβληθεί ο ζυγός των Ρωμαίων (σελ. 11). Ανάμεσα στα αίτια που συντέλεσαν στην κατάπτωση του ελληνισμού επισημαίνει την αμάθεια και τη δεισιδαιμονία του κλήρου και την τάξη των αρχόντων που θεωρεί κατώτερη των περιστάσεων.

Από τη μια, η ευγένεια αυτής της τάξης προέρχεται από τον ιδρώτα του λαού και στηρίζεται στην καταπίεσή του από την άλλη, ευρισκόμενη ανάμεσα στο λαό και τους κυβερνώντες, είναι εκτεθειμένη στους εξευτελισμούς και τις προσβολές του οθωμανικού δεσποτισμού. Στα αίτια της αναγέννησης του ελληνισμού επισημαίνει την αλλαγή στον προσανατολισμό και το περιεχόμενο της παιδείας που ξεκινάει με τη δημοσίευση συγγραμμάτων Λογικής και Πειραματικής Φυσικής, από τους σημαντικούς εκπροσώπους του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, τον Ευγένιο Βούλγαρη και Νικηφόρο Θεοτόκη, που δεν αναφέρει τα ονόματά τους αλλά σαφώς τους εννοεί. Το νέο είδος παιδείας συνδέεται με το νέο είδος της οικονομικής ανάπτυξης, την ανάπτυξη του εμπορίου και της ναυτιλίας και ο Κοραής σε μια οξυδερκή ανάλυση βλέπει την οργανική διασύνδεση που υπάρχει ανάμεσα στα δύο. Η ορθολογική μορφή παιδείας, στηριγμένη στη γνώση του φυσικού κόσμου και των μαθηματικών εξυπηρετεί τις αναδυόμενες μορφές της αστικής οικονομίας. Επισημαίνει ακόμα τη συμβολή της εμπορευματικής αστικής τάξης στην ανάπτυξη του σχολικού δικτύου και άρα στη μαζικοποίηση της μόρφωσης.

Καθοριστική στιγμή για την αναγέννηση του ελληνισμού θεωρεί τον Ρωσοτουρκικό Πόλεμο του 1768 1774 (1769 αναφέρει το κείμενο) και τις θετικές συνέπειες που προέκυψαν απ’ αυτόν για τους χριστιανικούς πληθυσμούς της Αυτοκρατορίας, με την προστασία τους από τη Ρωσία και τη σημαντική ανάπτυξη της εμπορικής ναυτιλίας από τους χριστιανούς κατοίκους των νησιών του Αιγαίου. Σημαντικότερο αποτέλεσμα αυτού του πολέμου θεωρεί ότι αυτός διέλυσε τον μύθο της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας στα μάτια της Ευρώπης. Διέλυσε το μύθο της πανίσχυρης και αήττητης Αυτοκρατορίας. Αναφέρεται στην αύξηση του πλούτου και της οικονομικής δύναμης από την πλευρά των Ελλήνων και ιδιαίτερα στην οικονομική δύναμη της Ύδρας με την ανάπτυξη του εφοπλιστικού κεφαλαίου του νησιού. Στα τελευταία αίτια συμπεριλαμβάνει την επίδραση της Γαλλικής Επανάστασης που είχε στην ανάπτυξη επαναστατικού πνέυματος στους Έλληνες της εποχής. Η Γαλλική Επανάσταση συμβάλλει στην ηθική αναμόρφωση του έθνους, μια και «τα εν Γαλλία γεγονότα εχάραξαν εις την Ελλάδα οδόν κανονικοτέραν και χαρακτήρα ζωτικότητος (ζωτικόν), ει δυνατόν ειπείν, τοσούτον ευδιάκριτον, ώστε οι Έλληνες δεν δύνανται να οπισθοδρομίσωσιν εις το νέον στάδιον, το οποίον ήνοιξαν εις εαυτούς. Το δε μεγαλείτερον, σήμερον υπάρχουσιν εις την Ελλάδα ικανά Ευρωπαϊκά βιβλία μεταπεφρασμένα, ουκ ολίγοι πεπαιδευμένοι άντρες, οίτινες, αφού προξένησαν εις την πατρίδαν αυτών την ακμήν των γραμμάτων, είναι ικανοί να έλθωσιν εις την Ευρώπην διά να παρασκευάσωσιν αυτών και εν ταύτη, αν ήταν δυνατόν να υποπέση αυτή εις την βαρβαρότητα του δεκάτου τρίτου ή δεκάτου τετάρτου αιώνος» (Κοραής, 1833: 49-50) και το αποτέλεσμα με το τέλος της Επανάστασης είναι θετικό στον υλικό και τον πνευματικό τομέα. «Η Γαλλική Επανάστασις ετελείωσε και χρόνον τινά προς της επαναστάσεως ταύτης οι Ρώσσοι έδωκαν την ειρήνην εις τους Τούρκους αλλά τα αποτελέσματα τα γενόμενα εκ των δύο τούτων συμβεβηκότων εις τας ψυχάς των Ελλήνων υπάρχουσιν έτι και είναι τοσούτον μάλλον απίθανον να εξαλειφθώσι, καθόσον οι Έλληνες έχουσιν από του παρόντος περισσότερα χρηματικά μέσα, και ολιγωτέραν αμάθεια» (Κοραής, 1833: 56). Η διαπίστωση του «Υπομνήματος» ότι: «το νέον στάδιον το οποίον ήνοιξας σεαυτήν, προέβης ήδη αρκούντως, ώστε δεν δύνασαι να οπισθοδρομήσεις» δείχνει ότι έχει συλλάβει τη σημασία της κοινωνικοοικονομικής πραγματικότητας του 18ου αιώνα και των πρώτων χρόνων του 19ου που συντάχθηκε το «Υπόμνημα» ότι αποτελούν ένα καινούργιο ιστορικό στάδιο σταθεροποιημένο που αποκλείει την πιθανότητα οπισθοδρόμησης στην παρακμή των προηγούμενων αιώνων.

Στο νέο στάδιο ο ελληνισμός είναι διαφορετικός, αναγεννημένος πνευματικά και οικονομικά· γι’ αυτό και δεν μπορεί να οπισθοδρομήσει στην παρακμή των προηγούμενων αιώνων. Eπιπλέον, γίνεται η σύνδεση με το αρχαίο ελληνικό παρελθόν διαμορφώνοντας την ιδεολογία της συνέχειας σε αντιπαράθεση με την παραδοσιακό χριστιανικό αυτοπροσδιορισμό των πληθυσμών του ελλαδικού χώρου (Καραφουλίδου, 2018: 105).

Η «Επαναστατική Προκήρυξη» του Ρήγα Βελεστινλή (1757-1798) αποτελεί την πρώτη και συγκεκριμένη πρόταση για την πολιτειακή συγκρότηση της Ελληνικής Δημοκρατίας (Μάνεσης, 1998: 22-25). Ακολουθώντας τη θεμελιακή αντίληψη του Διαφωτισμού για τον φυσικό χαρακτήρα των δικαιωμάτων του ανθρώπου ορίζει στο άρθρο 6 της διακήρυξης ότι:

Η εξάρτηση της ελευθερίας από το νόμο, ο ορισμός της ως φυσική κατάσταση του ανθρώπου και η θεσμοθέτησή της ως πολιτικό δικαίωμα είναι η ιδεολογική παρακαταθήκη του Ρήγα πάνω στην οποία θα στηριχτεί και θ’ αναπτύξει τη συλλογιστική του ο «Ανώνυμος» της Ελληνικής Νομαρχίας. Ο Ρήγας ζητάει στη Νέα Πολιτική Διοίκηση «να είμεθα πρώτον όλοι ίσοι και όχι ο ένας κατώτερος του άλλου, δεύτερον να είμεθα ελεύθεροι και όχι ο ένας σκλάβος του αλλουνού…». Η ισότητα και η ελευθερία αυτή αφορούν όλους τους υπόδουλους λαούς στην εξουσία του σουλτάνου «χωρίς εξαίρεσιν γλώσσης και θρησκείας» δηλαδή «Έλληνες, Βούλγαροι, Αλβανοί, Βλάχοι, Αρμένηδες, Τούρκοι και κάθε άλλο είδος γενεάς».

To θέμα, επομένως, της απελευθέρωσης των Ελλήνων από τον οθωμανικό ζυγό ο Ρήγας το θέτει όχι στο πλαίσιο της ίδρυσης εθνικού κράτους, αλλά μιας πολυεθνικής δημοκρατίας, η οποία θα περιλάμβανε μέσα της και τους άλλους υπόδουλους λαούς της Βαλκανικής ακόμη και τους απλούς Τούρκους. Ώστόσο, κυριαρχικό ρόλο στην Ελληνική Δημοκρατία του Ρήγα έχει η ελληνική εθνότητα, της οποίας η γλώσσα είναι απαραίτητη, δηλαδή υποχρεωτική, και μπορεί επομένως ν’ αποτελέσει τη βάση του εξελληνισμού και των υπόλοιπων εθνοτήτων, διαδικασία που στα χρόνια του Ρήγα αποτελεί πραγματικότητα όπου η χρήση της ελληνικής από χριστιανούς εμπόρους της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και η διαδικασία εξελληνισμού αποτελεί στην ουσία μηχανισμό πρόσβασης στην αστική τάξη. Όπως σημειώνει ο ιστορικός Τ. Stoianovich: «Με το να γινόταν κανείς “Έλληνας” αποχτούσε υψηλότερη κοινωνική θέση. Έτσι οι πλούσιοι ένιωθαν ικανοποίηση με το να ονομάζονται “Έλληνες” και οι Ορθόδοξοι Αλβανοί, Βλάχοι και Μακεδονο-Βλάχοι, Σλάβοι και Βούλγαροι έμποροι του 18ου αιώνα έπαιρναν κανονικά αυτή την ονομασία» ή όπως αλλιώς έχει διατυπωθεί «σ’ αυτήν ακριβώς την περίοδο εντείνεται η διαδικασία εξελληνισμού. Στην πραγματικότητα πρόκειται για μια διαδικασία πρόσβασης στην αστική τάξη, τη νέα ανερχόμενη τάξη που έβλεπε τον εαυτό της σαν τη νέα δύναμη που θα αφύπνιζε την αποτελματωμένη βαλκανική κοινωνία» (Stoianovich, 1979: 328).

Το άρθρο 7 αναφέρεται σε θεμελιώδη ατομικά δικαιώματα όπως η ελευθερία της έκφρασης και της διάδοσης των ιδεών, είτε μέσω του Τύπου είτε με οποιοδήποτε άλλο τρόπο, το δικαίωμα της δημόσιας συνάθροισης ειρηνικά, την ανεξιθρησκία και την ελευθερία της θρησκευτικής συνείδησης, την «ελευθερία κάθε είδους θρησκείας, χριστιανισμού, τουρκισμού, ιουδαϊσμού και τα λοιπά δεν είναι εμποδισμένα εις την παρούσαν διοίκησιν», ενώ στο άρθρο 3 αναφέρεται χαρακτηριστικά: «Όλοι οι χριστιανοί και Τούρκοι κατά φυσικόν λόγον είναι ίσοι. Όταν πταίση τινάς οποιασδήποτε καταστάσεως ο Νόμος είναι αυτός διά το πταίσμα και αμετάβλητος ήγουν δεν παιδεύεται ο πλούσιος ολιγώτερον και ο πτωχός περισσότερο δια το αυτόν σφάλμα». Ισότητα απέναντι στο νόμο και απονομή της δικαιοσύνης με ίδια κριτήρια άσχετα με την κοινωνική θέση και την οικονομική δύναμη των κρινόμενων απ’ αυτή.

Κυρίαρχος στο πολίτευμα του Ρήγα είναι ο λαός. Η κυριαρχία αυτή εκφραζόταν με καθολική ψηφοφορία αλλά και με την εξασφάλιση συναίνεσης στη διαμόρφωση της νομοθεσίας του κράτους. Η εξασφάλιση της συναίνεσης γινόταν με συνδυασμό ανάμεσα σε λαϊκές συνελεύσεις και αντιπροσωπευτικά σώματα. Ο Ρήγας δεν ακολουθεί απόλυτα την πολιτειακή σκέψη του Montesquieu, αν και προσπαθεί να την κάνει γνωστή στους Έλληνες με τη μετάφραση του βασικού του έργου, του Πνεύματος των νόμων.

Παράλληλα, η σύγκρουση αυτή θα πάρει τη μορφή ένταξης σε συγκεκριμένα πολιτικά στρατόπεδα όταν τα γαλλικά στρατεύματα του Βοναπάρτη φτάνουν στα Ιόνια Νησιά (Ιούνιος 1797) και καθώς η Ρωσία συντάσσεται με το μέρος της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και συστρατεύεται μαζί της στην αντιμετώπιση της καθόδου του Ναπολέοντα στα Βαλκάνια και την Ανατολική Μεσόγειο. Η κάθοδος των γαλλικών στρατευμάτων γεννάει ελπίδες απελευθέρωσης στους υπόδουλους Έλληνες της εποχής. Η προκήρυξη του Γάλλου στρατηγού Gentili, μετά την αποβίβαση των στρατευμάτων του στην Κέρκυρα 18/29 Ιουνίου 1797 προς τους Επτανήσιους, κλείνει ως εξής: «Σας υπόσχομαι εκ μέρους του Γενεράλη, του Βοναπάρτε και της Ρεπούβλικας των Φραντζέζων, η οποία είναι φυσική σύμμαχος και βοηθός ολονών των ελεύθερων λαών, μεγάλες και επίσημες ευεργεσίες» (Βρανούσης, 1966: 94)

Τον Ιούλιο του 1797 ο Ρήγας συντάσσει επιστολή προς τον Βοναπάρτη και την παραδίδει στον Γάλλο πρόξενο της Τεργέστης Brechet. Προβαίνει στο διάβημα αυτό λίγες μέρες μετά την απόβαση των γαλλικών στρατευμάτων στα Επτάνησα. Η επιστολή είχε κατασχεθεί αυτούσια από την αυστριακή αστυνομία, είχε περιληφθεί ως συννημένο στον φάκελο της ανάκρισης, αλλά το περιεχόμενό της δεν είναι γνωστό γιατί δεν βρέθηκε στα αυστριακά αρχεία (Βρανούσης, 1966: 92-93). Από την κατάθεση του ίδιου του Ρήγα στις αυστριακές αρχές επιβεβαιώνεται η ύπαρξη αυτής της επιστολής την οποία έγραψε «χωρίς να λάβη παρ’ οιουδήποτε εντολή τινά… έγραψεν, ως εξ ονόματος πάντων των Ελλήνων… το ουσιώδες περιεχόμενον της επιστολής ταύτης προς τον Πρόξενον ενέχει την παράκλησιν πάντων των Ελλήνων προς αυτόν, όπως ενεργήση παρά τω στρατηγώ (Βοναπάρτη) τω έχοντι την διοίκησιν της εν Ιταλία γαλλικής στρατιάς και παρακαλέση αυτόν να παράσχη βοήθειαν προς απελευθέρωσιν αυτών. Εν η δε περιπτώσει έμελλε να παρασχεθή σ’ αυτούς βοήθεια, θα λάβη εις των Ελλήνων εντολήν να διαμένη τούτω τω ήρωι, όπως διατηρή την μεταξύ αυτών επικοινωνίαν…» (Legrand, 2000: 65).

Ο Αντιδιαφωτισμός και η προσήλωση στην οθωμανική τάξη πραγμάτων

Ακριβώς σ’ αυτή την περίοδο ο σουλτάνος θα καλέσει τον Γρηγόριο Ε’ να φροντίσει για την ευταξία του μιλετίου του και σε γραπτό του κείμενο επιτακτικά θα απαιτήσει απ’ αυτόν «να επιμελήσαι άκρως και να φροντίζης αδιαλείπτως εις το να συνάγης μέσα περιποιητικά της ευταξίας του μιλετίου σου και να μη λείπης με συμβουλάς και παραινέσεις να διδάσκης πάντα τους βασιλικούς ραγιάδες τα της υπακοής των χρέη και τους μεν κατά τους συμβουλάς διάγοντας να θεραπεύης, δια δε τους τη υψηλή θελήσει ενάντια πράττοντας να μας δηλοποιής περί της παιδείας των και όσα ήθελον κάμει χρεία δηλώσεως να σπεύδης εις την περί τούτου δήλωσιν»^{222. «Μετάφραση του ιστικάλ πουγιουρδιού της Υψηλής Πηλής Πόρτας σταλέντος προς τον οικουμενικόν πατριάρχην κυρ Γρηγόριον τη 1η Ιουλίου 1797». Ο συγγραφέας ραφέας αναφέρεται σε παλιό πατμιακό χειρόγραφο που δημοσιεύτηκε από τον Ιω. Σακκελίων Ανέκδοτα τινά, περ. Πανδώρα τόμ. 18 (1867/68), σελ. 149 – 150· Λ. Βρανούσης, «Άγνωστα πατριωτικά φυλλάδια και ανέκδοτα κείμενα της εποχής του Ρήγα και του Κοραή. Η φιλογαλλική και αντιγαλλική προπαγάνδα», Επετηρίς Μεσαιωνικού Αρχείου Ακαδ. Αθηνών 15-16 (1965-1966), 123-329, εδώ 186-187.} (Σακκελίων, 1867/68: 149–150· Βρανούσης, 1966: 186-187).

Στην επιταγή αυτή της οθωμανικής εξουσίας η ανταπόκριση του Αντιδιαφωτισμού θα είναι άμεση και εκφράζεται με την πατριαρχική καταδίκη του Ρήγα από τον Γρηγόριο Ε’, στην περίοδο της πρώτης πατριαρχίας του (Μάης 1797 19 Δεκεμβρίου 1798). Με την «Πατριαρχική Επιστολή» προς τον μητροπολίτη Σμύρνης Άνθιμο επιτίθεται στη «Νέα Πολιτική Διοίκηση» του Ρήγα χαρακτηρίζοντάς την «ότι πλήρες υπάρχει σαθρότητος εκ των θολερών αυτού εννοιών, τοις δόγμασιν της ορθοδόξου ημών πίστεως εναντιούμενον» και ζητεί την άμεση συλλογή από τα μέρη της επαρχίας του αντιτύπων του πιο πάνω έργου και την ταχύτατη αποστολή τους στο Πατριαρχείο της Κωνσταντινούπολης. Και ζητάει από τον μητροπολίτη Σμύρνης: «Να επαγρυπνής σε όλα τα μέρη της επαρχίας σου, με ακριβείς έρευνας και εξετάσεις, όταν εμφανισθή τοιούτον σύνταγμα, ως άνωθεν, εις τύπον ή χειρόγραφον, να συνάξης άπαντα τα διασπειρόμενα και να εξαποστέλης εις ημάς εν τάχει…» (Αξελός, 1997: 523-524· Ηλιού, 1998: 18). Επίσης, χαρακτηριστική της προσήλωσης του Αντιδιαφωτισμού στην οθωμανική εξουσία είναι το γεγονός ότι την εκτέλεση του Ρήγα ακολουθεί εκδίδοντας ένα μήνα μετά το θάνατο του Ρήγα, το μανιφέστο του, την «Πατρική Διδασκαλία» (1798). Εκεί καταγγέλλει με σφοδρότητα την «καινοφανή ιδέα της ελευθερίας», συστήνοντας πίστη «εις την κραταιάν βασιλείαν» και την εξουσία του σουλτάνου. Για τον συντάκτη του κειμένου της «Πατρικής Διδασκαλίας» η εγκαθίδρυση της οθωμανικής τυραννίας ήταν αποτέλεσμα της άπειρης αγάπης του Θεού προς τους χριστιανούς.

«Ίδετε λαμπρότατα τι οικονόμησεν ο άπειρος εν ελέει και πάνσοφος ημών Κύριος για να φυλάξη και αύθις αλώβητον την αγίαν και ορθόδοξον πίστιν ημών των ευσεβών, και να σώση τους πάντας. Ήγειρεν εκ του μηδενός την ισχυράν αυτήν βασιλείαν των Οθωμανών, αντί της των Ρωμαίων βασιλείας, η οποία είχε αρχίσει να χωλαίνει εις τα της ορθοδόξου πίστεως τα φρονήματα, και ύψωσε την βασιλείαν αυτήν των Οθωμανών περισσότερον από κάθε άλλη, διά ν’ αποδείξει αναμφιβόλως, ότι εγένετω θείω βουλήματι, και όχι με δύναμιν των ανθρώπων, και να πιστοποιήση πάντας τους πιστούς, ότι με αυτόν τον τρόπον ευδόκησε να οικονομήση, μέγα μυστήριον, την σωτηρίαν δηλαδή εις τους εκλεκτούς λαούς» (Βαλέτας, 1964: 44-45).

Για τη σωτηρία, λοιπόν, του Ορθόδοξου ποιμνίου την οποία δεν μπορούσε να εξασφαλίσει η Βυζαντινή Αυτοκρατορία: «Κατέστησεν λοιπόν εφ’ ημάς ο παντοδύναμος Κύριος αυτήν την υψηλήν βασιλείαν (ουκ έστι γαρ εξουσία, ει μη από Θεού) διά να είναι εις μεν τους Δυτικούς ωσάν ένας χαλινός, εις δε τους Ανατολικούς ημάς πρόξενος σωτηρίας» (Βαλέτας, 1964: 45).

Γι’ αυτό και οι καινούργιες ιδέες που συνδέονται με τον Διαφωτισμό και τη Γαλλική Επανάσταση ως έργο που «ο πρώτος αποστάτης Διάβολος κατανοήσας για να εκτραχηλίση και αύθις να φέρη εις απώλειαν τους εγκαταλειφθέντας εκλεκτούς πιστούς, εμεθοδεύθη, εις τον τρέχοντα αιώνα μίαν άλλην πονηρίαν και απάτην ξεχωριστήν, δηλαδή το νυν θρυλλούμενον σύστημα της ελευθερίας το οποίον κατ ́ επιφάνειαν φαίνεται τάχα καλόν, όσον δια ν’ απατήση ει δυνατόν, και τους εκλεκτούς, υπάρχει όμως ένα δέλεαρ του διαβόλου και φαρμάκι ολέθριον, διά να κατακρημνίση τους λαούς εις την απώλειαν και ακαταστασίαν» (Βαλέτας, 1964: 45). Γι’ αυτό και ο συντάκτης του κειμένου της «Πατρικής» ζητάει από τους χριστιανούς Έλληνες ως οπαδούς του Ιησού Χριστού «απαρασάλευτον πίστιν εις την πολιτικήν διοίκησιν, όπου σας χαρίζη τα αναγκαία εις την παρούσαν ζωήν, και το τιμιώτερον απ’ όλα όπου δεν προξενή κανένα εμπόδιον ή βλάβην εις την ψυχικήν σωτηρία» (Βαλέτας, 1964: 46). Η επίθεση αυτή των φορέων του Αντιδιαφωτισμού που ξεδιπλώνεται στην περίοδο μετά το 1797 έχει χαρακτήρα πολιτικό και ιδεολογικό και στοχεύει στην ανακοπή του κύματος των επαναστατικών ιδεών στην οθωμανοκρατούμενη ελληνική κοινωνία. Σε κρίσιμες καμπές της ελληνικής κοινωνίας και του οθωμανικού κράτους η φωνή του Αντιδιαφωτισμού θα είναι πάντα παρούσα και θα προσπαθεί να επηρεάσει τον απλό λαό υπέρ της εξουσίας της Πύλης. H ανακοπή της προσπάθειας διάδοσης των επαναστατικών ιδεών συμπληρώνεται και με την πρωτοβουλία του Γρηγορίου Ε’ να ανασυστήσει το 1798 το πατριαρχικό τυπογραφείο με σκοπό να «προστατευτεί» το Ορθόδοξο ποίμνιο από της «φθοροποιού λύμης» των Γάλλων και των Γαλλόφιλων «ανταρτών» (Βακαλόπουλος, 1973: 662).

Στο πλαίσιο αυτό και σύμφωνα με τον Φ. Ηλιού: «Επιβλήθηκε γενικευμένη λογοκρισία στα βιβλία που κυκλοφορούσαν στην Ορθόδοξη Ανατολή, απαγορεύτηκε η ανάγνωση των βιβλίων που μπορούσε να θεωρηθούν ύποπτα και απειλήθηκαν με αφορισμό όσοι τα διαβάζουν και όσοι δεν τα καταστρέφουν» (Ηλιού, 2003: 23). Οι αφορισμοί που έγιναν την εποχή αυτή αφορούσαν τόσο πρόσωπα που είχαν ενστερνιστεί τις νέες ιδέες όσο και τα ίδια τα φιλοσοφικά ρεύματα και τους φορείς τους. Αφορίζονται ο διαφωτιστής Χριστόδουλος Παμπλέκης (1793), ο Ρήγας Βελεστινλής (1798) αλλά και κορυφαίοι εκπρόσωποι του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού όπως ο Βολτέρος, ο Ρουσσώ και πρόδρομοί του όπως ο Σπινόζα μαζί και τα φιλοσοφικά ρεύματα του ματεριαλισμού και νατουραλισμού (Ηλιού, 2003: 23). Το 1801 ο Νικόδημος ο Αγιορείτης ζητά να μην διαβάζονται ούτε τα βιβλία που αναιρούν τις αθεϊστικές απόψεις γιατί κι αυτά ακόμα μπορούν να βλάψουν την πίστη, ενώ οι φορείς της αθεΐας έπρεπε να τιμωρούνται με εξορία, να κατακαίωνται τα βιβλία τους και να διαρπάζωνται τα υπάρχοντά τους. Το ίδιο να ισχύει και γι’ αυτούς που τα τυπώνουν και γι’ αυτούς που τα διαβάζουν και δεν τα καίουν» (Ηλιού, 2003: 15). Στο πλαίσιο των απαγορευμένων βιβλίων που προτείνει ο Νικόδημος περιλαμβάνονται ακόμα και τα αριστουργήματα της κρητικής λογοτεχνίας όπως ο Ερωτόκριτος, η Ερωφίλη, η Βοσκοπούλα κ.ά. (Ηλιού, 2003: 15).

Η προσπάθεια του κινήματος του Αντιδιαφωτισμού ν’ αντιταχθεί στις νέες ιδέες και στο επαναστατικό τους πνεύμα στηρίχθηκε στην πνευματική οπισθοδρόμηση. «Γι’ αυτό τον λόγο», σημειώνει ο Απ. Βακαλόπουλος, «επιστρατεύονται από φοβισμένους συντηρητικούς οι κληρονομημένες από το Βυζάντιο, ανεξέλικτες και απροσάρμοστες προς τα νέα δεδομένα της επιστήμης, παιδευτικές γνώσεις, απογυμνωμένες μάλιστα από κάθε δημιουργική πνοή και αποξεραμένες από το πέρασμα των αιώνων για να χρησιμοποιηθούν ως όπλα εναντίον των νέων ιδεών» (Βακαλόπουλος, 1973: 662).

Στην περίοδο 1787-1801 και με αφορμή σημαντικά ιστορικά γεγονότα που ξετυλίγονται στο διάστημα αυτό η στάση του Πατριαρχείου είναι σταθερή υπέρ της οθωμανικής εξουσίας προσπαθώντας να επηρεάσει των Ορθόδοξους χριστιανικούς πληθυσμούς είτε στο Αιγαίο Πέλαγος με αφορμή τον Ρωσοτουρκικό Πόλεμο του 17871792 (συνθήκη του Ιασίου) είτε στα Ιόνια νησιά με αφορμή την κάθοδο των Γάλλων σ ́ αυτά (Ιούνιος 1797 συνθήκη του Καμποφόρμιο: Οκτώβριος 1797) υπέρ της κραταιάς βασιλείας και της δουλικής υποταγής των Ορθόδοξων χριστιανών σ’ αυτή.^{333. Η περίοδος 1791-1800 είναι η περίοδος μιας συστηματικής εμφάνισης εντύπων εναντίον της Γαλλικής Επανάστασης και στον ελληνικό χώρο. Μια σειρά εκδόσεις του Πατριαρχείου δείχνουν ότι η αντίδραση αυτή δεν ήταν ούτε συγκυριακή ούτε εξαντλείται στα πλαίσια των διπλωματικών κινήσεων του οθωμανικού κράτους, όσο κι αν εκδηλώνονταν και σαν τέτοια. Το 1792 έχουμε το τέλος του Ρωσοτουρκικού Πολέμου που ξεκίνησε το 1787 και καταλήγει στη συνθήκη του Ιασίου (1792). Η έκρηξη της Γαλλικής Επανάστασης θα προκαλέσει τρόμο στα απολυταρχικά καθεστώτα της Ευρώπης και τη συντηρητική στροφή της Ρωσίας. Το Πατριαρχείο την ίδια εποχή γίνεται πιο νομιμόφρων προς την Υψηλή Πύλη και εντείνει την επίθεση προς τις νέες ευρωπαϊκές ιδέες. Μια σειρά εκδόσεις κειμένων, που αρχίζουν από το 1791, φανερώνουν το «νέο» πνεύμα. Τέτοια έργα είναι: Τρόπαιον της ορθοδόξου πίστεως... προς αναίρεσιν των φληνάφων δυσσεβών, Επιστολή Ευγενίου του Βουλγάρεως... προς αναίρεσιν τινός φληνάφου δυσσεβούς (1791), Βιβλίον καλούμενον έλεγχος κατά αθέων και δυσσεβών (1792), Η αθλιότης των δοκησισόφων, Ακολουθία ετεροφθάλμου και αντιχρίστου Χριστοδούλου, Νεκρικοί διάλογοι (1793), Απόδειξις του κύρους... ή ανασκευή της του Βολταίρου βίβλου (1794) κ.ά. (βλ. σχετ. Ιφιγένεια Τριάντου-Καψωμένου, Η σχέση ανάμεσα στον Ανώνυμο του 1789 και τη Γυναίκα της Ζάκυθος του Δ. Σολωμού, Ευρωπαϊκή Εταιρεία Νεοελληνικών Σπουδών, Γ ́ Συνέδριο της Ευρωπαϊκής Εταιρείας Νεοελληνικών Σπουδών)}

Νόμος και ελευθερία

Η πολιτική αναγκαιότητα της Επανάστασης

Καθοριστικός σταθμός στη διαμόρφωση της πολιτικής σκέψης του Νεοελληνικού Διαφωτισμού είναι η έκδοση του ανώνυμου κειμένου της Ελληνικής Νομαρχίας ήτοι Λόγος περί Ελευθερίας.

Η Ελληνική Νομαρχία εκδίδεται το 1806 στην Ιταλία, αν η σχετική χρονολογική και τοπική υπόδειξη του έργου είναι σωστή και δεν ακολουθείται και εδώ ο συνωμοτικός κανόνας, όπως στην περίπτωση του προσώπου του συγγραφέα. Όσο και αν ο συγγραφέας του έργου παραμένει ακόμα και σήμερα άγνωστος και συνεχίζει ν’ αποτελεί μια τολμηρή πρόκληση για την ιστορική και φιλολογική έρευνα δύο αιώνες μετά, είναι γνωστά τα μεγάλα ιστορικά γεγονότα που δημιούργησαν τις προϋποθέσεις για τη συγγραφή ενός τόσο μεγαλόπνοου έργου. Το σημείο τομής είναι, ασφαλώς, η μεγάλη Γαλλική Επανάσταση του 1789 και η επίδρασή της σ’ ολόκληρη την απολυταρχική και φεουδαρχική Ευρώπη, τις ελπίδες που γέννησε σ’ όλους τους καταπιεσμένους λαούς των απολυταρχικών καθεστώτων της Ευρώπης, αλλά και της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Το έργο αφιερώνεται στη μνήμη του Ρήγα στον οποίο ο «Ανώνυμος» αναφέρεται με σεβασμό και θαυμασμό, γνωρίζει το επαναστατικό και συγγραφικό του έργο, την προτίμησή του στη λαϊκή γλώσσα και χαρακτηρίζει τον Ρήγα «ο της Ελλάδος ελευθερωτής», παραγνωρίζοντας, ωστόσο, την αναφορά του Ρήγα και στην ανάγκη απελευθέρωσης και των άλλων λαών της Βαλκανικής. Το γεγονός της εκτεταμένης και τιμητικής αναφοράς που υπάρχει στο έργο για τον Ρήγα ενισχύει την άποψη ότι ο άγνωστος συγγραφέας πιθανόν προέρχεται από τον κύκλο του ή τον γνώρισε σε κάποια περίοδο και είναι συνεχιστής της επαναστατικής του δράσης. Ώστόσο ο «Ανώνυμος», και πρέπει να το επισημάνουμε, δεν επαναλαμβάνει το πολίτευμα του Ρήγα, η σκέψη του είναι πρωτότυπη και προσανατολίζεται στις αρχές που πρέπει να διέπουν το πολίτευμα του ανεξάρτητου ελληνικού κράτους, χωρίς να το περιγράφει συγκεκριμένα με τη μορφή ενός συνταγματικού σχεδίου.

Το έργο, από τη μια, ενσαρκώνει τη φιλελεύθερη επαναστατική ιδεολογία της συγκρότησης ενός εθνικού (αστικού) κράτους, εκφράζει ιδεολογικά τη συγκεκριμένη διαμόρφωση της εθνικής συνείδησης στην εποχή του συμπυκνώνοντας με περιεκτικό και συγκεκριμένο τρόπο την αντίληψη του Νεοελληνικού Διαφωτισμού για την ιστορική πορεία των Ελλήνων ως έθνους. Από την άλλη, προτείνει με άμεσο και συγκεκριμένο τρόπο την επανάσταση ως μέσο για τη συγκρότηση εθνικού κράτους. Η πρόταση της επανάστασης ως άμεσης, αναγκαίας και μόνης εφικτής λύσης για τη δημιουργία ανεξάρτητου εθνικού (αστικού) κράτους διαγράφεται ξεκάθαρα μέσα από το έργο και εκφράζει εκείνα τα κομμάτια της νεοδιαμορφωμένης αστικής τάξης, των αγροτών, των βιοτεχνών που βιώνουν με τον πιο καταπιεστικό τρόπο την αντίθεση της οικονομικής τους λειτουργίας και της κοινωνικής τους ύπαρξης με τον ασιατικό δεσποτισμό.

Το «στοχάσου και αρκεί» είναι το βασικό απόφθεγμα το οποίο βρίσκεται στην αρχή του κειμένου και δηλώνει την προσπάθεια του συγγραφέα να κάνει τους υπόδουλους Έλληνες να σκεφτούν πάνω στα πραγματικά αίτια της κατάστασής τους. Δηλώνει ακόμα ο «Ανώνυμος» με το απόφθεγμα αυτό την πίστη του στη δυνατότητα της ανθρώπινης σκέψης και κατ ́ επέκταση της λογικής να χαράξει δρόμους για την έξοδο από τη δυστυχία και την κατάπτωση. Από την άποψη αυτή θα πρέπει να παραλληλιστεί με την εμβληματική φράση του Διαφωτισμού, όπως την είχε διατυπώσει ο Kant, «sapere aude» («να έχεις το θάρρος να μεταχειρίζεσαι τον δικό σου νου»).^{444. Πρόκειται για την εμβληματική φράση του Διαφωτισμού, όπως ο ίδιος ο Kant την ονομάζει, στο γνωστό του δοκίμιο (Kant, 1989).}

Ο άνθρωπος θεωρείται λογικό ον το οποίο έχει μια κλίση προς το καλύτερο και στην αναζήτηση καλύτερων καταστάσεων, στις οποίες θέλει να ζήσει («Ανωνύμου του Έλληνος», 1980: 14). Στο σημείο αυτό έχουμε αναφορά από τον «Ανώνυμο» στην έννοια της τελειοποιησιμότητας που εισάγεται στη φιλοσοφία του γαλλικού Διαφωτισμού από τον Ρουσσώ με τον «Λόγο του για την Ανισότητα». Με τον όρο αυτό, ο Ρουσσώ εννοεί μια διακριτή ανθρώπινη ιδιότητα, την οποία δεν διαθέτουν τα άλλα πλάσματα του ζωικού βασιλείου, παρά μόνο ο άνθρωπος, σύμφωνα με την οποία η ανθρώπινη φύση δεν είναι στατική αλλά εξελίξιμη και τείνει προς την τελειότητα. Την ιδέα της εξέλιξης και την τάση προς την τελειοποίηση τη βρίσκουμε και στο κείμενο του «Ανώνυμου» χωρίς την έκταση και το βάθος που γνωρίζει η διαπραγμάτευσή της από τον Ρουσώ. Ενώ ο Ρουσσώ^{555. Ο Ρουσσώ επισημαίνει ότι «θα ήταν λυπηρό να αναγκαστούμε να παραδεχτούμε πως αυτή η ικανότητα που μας διαφοροποιεί και που είναι σχεδόν απεριόριστη είναι η πηγή όλων των ανθρώπινων δεινών· πως αυτή είναι που με τον καιρό βγάζει τον άνθρωπο από την πρωταρχική εκείνη κατάσταση στην οποία οι μέρες θα κυλούσαν μέσα στη γαλήνη και την αθωότητα· πως είναι αυτή που έχοντας φέρει στο πέρασμα των αιώνων την άνθηση στα φώτα και στα σφάλματά του, στα πάθη και στις αρετές του, τον κάνει με τον καιρό τύραννο του εαυτού του και της φύσης» J.J. Rousseau, Πραγματεία περί της καταγωγής και των θεμελίων της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους, μτφρ. Μέλπω Αλεξίου -Καναγκίνη, Κώστας Σκορδίλης, Σύγχρονη Εποχή 1999, σ. 88.} θεωρεί ότι η ανθρώπινη αυτή ιδιότητα έχει μια διπλή όψη, ότι είναι ταυτόχρονα αιτία της ευτυχίας και των δεινών που γνωρίζει ο άνθρωπος, ο «Ανώνυμος» παραμένει απλά στη διαπίστωση ότι έχει απλά την τάση προς την αναζήτηση του καλύτερου.

Με μια μικρή επιστολή που υπάρχει στην αρχή του έργου ο «Ανώνυμος» ξεκαθαρίζει τι είναι και από ποιους πρέπει να διαβαστεί το έργο του. Λέει ότι γράφει μια διεξοδική επιστολή προς «τους Έλληνας» την οποία δεν θα πρέπει να μπουν στον κόπο να διαβάσουν όσοι προφέρουν το όνομα της Ελλάδας χωρίς ν ́ αναστενάζουν. Στη συνέχεια του έργου καταγγέλλεται η οθωμανική τυραννία και οι συνεργοί της και παράλληλα ο άγνωστος συγγραφέας της καταθέτει τη δική του πρόταση για το πολίτευμα του ελευθέρου ελληνικού κράτους. Η ευτυχία του ανθρώπου συνδέεται με το πολίτευμα με το οποίο το κράτος κυβερνά τον λαό. Ο «Ανώνυμος» είναι ιδιαίτερα αποκαλυπτικός και ξεκάθαρος σ ́ αυτό το σημείο: «Η ευτυχία κρέμαται από την διοίκησιν, η οποία ημπορεί να μας καταστήσει ευτυχείς μόνον τότε, όταν αρέσκη των περισσοτέρων» («Ανωνύμου του Έλληνος», 1980: 13).

Η θέση αυτή έχει μια σειρά σοβαρές ιδεολογικές και πολιτικές συνέπειες και εισάγει μια νέα θεώρηση των κοινωνικών και πολιτικών πραγμάτων της εποχής. Πρώτα απ’ όλα, η έννοια της ευτυχίας είναι πλέον μια εκκοσμικευμένη έννοια και έχει χάσει τη μεταφυσική και θεολογική της διάσταση, συνδέεται στενά με την πολιτική κατάσταση του κράτους και άρα και η ίδια έχει πολιτική διάσταση· είναι το κράτος με το συγκεκριμένο πολίτευμά του που μπορεί να την προσφέρει στους πολίτες του και προϋπόθεση αυτής της προσφοράς είναι η κρατική εξουσία να είναι αποδεκτή από τα περισσότερα μέλη της. Η τελευταία διαπίστωση εισάγει έναν καινούργιο τρόπο νομιμοποίησης της πολιτικής εξουσίας, διαφορετική απ’ αυτήν που ίσχυε στο κράτος τους ασιατικού δεσποτισμού και στη φεουδαρχική Δύση. Η εξουσία νομιμοποιείται με την αποδοχή της από τον λαό και όχι με την άσκησή της από τον μονάρχη «ελέω Θεού».

Η κριτική που ασκεί στο οθωμανικό κράτος και στις κυρίαρχες τάξεις του υπόδουλου ελληνισμού είναι καταλυτική και δεν αφήνει περιθώριο άλλο από την ανατροπή της οθωμανικής εξουσίας και των κοινωνικών της στηριγμάτων μέσα στους υπόδουλους Έλληνες. Συνειδητοποιεί σωστά την κοινωνικοπολιτική συγκυρία της εποχής του, ότι είναι μια εποχή επαναστάσεων και βαθιών κοινωνικοπολιτικών μετασχηματισμών στον βαλκανικό χώρο της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας· γι’ αυτό και η προσοχή του στρέφεται στο παράδειγμα της Σέρβικης Επανάστασης που είναι μια πράξη των λαϊκών μαζών της Σερβίας και όχι στις κινήσεις ηγεμόνων, όπως ο Ναπολέοντας, που παρά τις ελπίδες γέννησε η κάθοδός του στα Επτάνησα και η εκστρατεία στην Αίγυπτο, τ’ αποτελέσματά τους ήταν απογοητευτικά για τους λαούς της Ανατολής. Στο σημείο αυτό ο «Ανώνυμος» είναι πολύ πιο μπροστά όχι μόνο από τον Κοραή αλλά και από τον ίδιο τον Ρήγα. Οι πηγές σκέψης του «Ανώνυμου» είναι ο γαλλικός Διαφωτισμός με τον Ρουσσώ και τον Μοντεσκιέ κύριους εμπνευστές των πολιτικών του ιδεών, είναι οι ιδέες ενός πρώιμου σοσιαλισμού που στη Γαλλική Επανάσταση θα επεξεργαστεί και θα προβάλει ο Γράκχος Μπάμπεφ με την Εταιρεία των Ίσων και στη συνέχεια στην Ιταλία ο Φίλιππος Μπουαναρότι, είναι ο Μακιαβέλι απ’ τον οποίον ο «Ανώνυμος» παίρνει τη θεωρία του για τη φθορά των πολιτευμάτων και ο Αριστοτέλης με την κατάταξη των πολιτευμάτων, αλλά και από την αριστοτελική σύλληψη της έννοιας της πόλης ως χώρου πραγμάτωσης της υπόστασης του ανθρώπου και εξασφάλισης σ’ αυτόν της «αληθούς ευδαιμονίας». Είναι όμως εκ διαμέτρου αντίθετος με τον Αριστοτέλη στο ζήτημα της δουλείας.

Η ελληνική Αρχαιότητα λειτουργεί ως πηγή έμπνευσης για τον «Ανώνυμο» αλλά και ως αφετηρία της ιστορικής συνέχειας του έθνους που ζει κάτω από διάφορους κατά καιρούς κατακτητές, στους οποίους εντάσσει τους Μακεδόνες, τους Ρωμαίους, το θεοκρατικό Βυζάντιο και τη σύγχρονη σ’ αυτόν οθωμανική κατάκτηση. Στον τρόπο πρόσληψης της Αρχαιότητας βλέπουμε τη συγκρότηση, σε μια πρώτη μορφή της ιδεολογίας της ιστορικής συνέχειας του ελληνικού έθνους, η οποία ωστόσο είναι διαφορετική από τη ρομαντική της εκδοχή που διαμορφώθηκε από τα μέσα του 19ου αιώνα και μετά. Στην κριτική του Βυζαντίου ακολουθεί τις θέσεις του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και δεν το εντάσσει καθόλου στο σχήμα της τρισχιλιετούς ιστορικής συνέχειας του ελληνικού έθνους.

Η εκκοσμίκευση της ιστορικής γνώσης

Η νέα ιστοριογραφία

Τον 18ο αιώνα εμφανίζεται ένα νέο είδος ιστοριογραφίας στην οποία ο στόχος της δεν είναι η προσέγγιση του παρελθόντος με τους όρους ηθικού φρονηματισμού αλλά με προσανατολισμό στον κοινωνικό προβληματισμό και τη λύση των σύγχρονων προβλημάτων (Παναγιωτόπουλος, 2014: 36). H ανάδυση του νέου αυτού είδους ιστοριογραφίας στηρίζεται στη στροφή και τη σύνδεση με την Αρχαιότητα, από τη μια, και από την άλλη, στη γένεση του ενδιαφέροντος για τη σύγχρονη ιστορία (Ταμπάκη, 2004: 48). Στη βάση των νέων αυτών ιδεολογικών προβληματισμών ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός όπως και ο ευρωπαϊκός θα ασκήσει κριτική στο Βυζάντιο, θεωρώντας το περίοδο παρακμής, εστιάζοντας στο ζήτημα των θεσμών τους οποίους θεωρούσαν ότι εκφράζουν βαρβαρότητα και αμάθεια, επίσης στις θρησκευτικές προκαταλήψεις και τις ακρότητες του μοναχισμού (Ταμπάκη, 2004: 54). Η θεώρηση αυτή του Βυζαντίου θα βρει την έκφρασή της τόσο στη σκέψη του Κοραή όσο και στον «Ανώνυμο» της Ελληνικής Νομαρχίας.

H επανάσταση που φέρνει ο Διαφωτισμός στην ιστοριογραφική σκέψη στηρίζεται στην εκκοσμίκευση της ιστορικής γνώσης και στη θεμελίωσή της πάνω στην ιδέα της ιστορικής προόδου. Η εκκοσμίκευση είχε ως βασική προϋπόθεση τον εξοβελισμό του θείου και την τοποθέτηση στη θέση του ορθού Λόγου. Επιτεύχθηκε μέσα από τη σύγκρουση με τη θρησκοληψία και την καλλιέργεια του αντικληρικού πνεύματος (Παναγιωτόπουλος, 2014: 162). Η εκκοσμίκευση της ιστορικής γνώσης εδραιώθηκε επίσης σε μια διαδικασία σύγκρουσης με τη μεσαιωνική-θεοκρατική αντίληψη του ιστορικού γίγνεσθαι που επέφερε την άρνηση της Θείας Πρόνοιας ως αιτίου διαμόρφωσης της ανθρώπινης ιστορίας. Στη νέα θεώρηση η ιστορία διαμορφώνεται από ανθρώπινα αίτια, από την ανθρώπινη δράση. Την αποχώρηση του θείου από το πεδίο κατανόησης της ιστορίας καλύπτει η ορθολογικότητα και η ιστοριογραφία συγκροτείται ως ιδιαίτερος τομέας της ανθρώπινης γνώσης δίπλα στη φιλοσοφική και τη φυσικομαθηματική (Παναγιωτόπουλος, 2014: 162).

Συμπερασματικά, τόσο ο ευρωπαϊκός όσο και ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, παρά τις διαφορές μεταξύ τους και τις διαφορετικές πραγματικότητες στις οποίες αναπτύσσονται, αποτελούν την ιδεολογική βάση της ανάδυσης των νέων κοινωνικών (αστικών-καπιταλιστικών) σχέσεων παραγωγής. Στο πλαίσιο των αναζητήσεων δε της τελευταίας περιόδου του Νεοελληνικού Διαφωτισμού και της σύγκρουσης των φορέων του με τη μεσαιωνική ιδεολογία του Πατριαρχείου και της προάσπισης της οθωμανικής τάξης πραγμάτων διαμορφώνονται οι ιδεολογικοί και πολιτικοί άξονες που θα οδηγήσουν στην επανάσταση της ελληνικής ανεξαρτησίας δηλαδή, η ιδεολογική συγκρότηση της ελληνικής εθνικής συνείδησης και οι προτάσεις για τη μορφή και το περιεχόμενο του κράτους μέσω του οποίου θα πραγματωθεί αυτή η ανεξαρτησία.

Βιβλιογραφία