Το κεφάλαιο και το φετίχ του

Αρχή

Ακόμη και για όσους αντιμετωπίζουν κατ’ αρχήν απορριπτικά (έως και με αποστροφή) το έργο του Karl Marx το Κεφάλαιο, αποτελεί κοινό τόπο ότι αυτό το ίδιο περιέχει μια πλειάδα αναπτύξεων και επιχειρημάτων που έχουν επιδράσει ιδιαίτερα παραγωγικά στην κοινωνικοεπιστημονική διανόηση του εικοστού αιώνα, συνεχίζοντας μέσα από διάφορες περιπέτειες και στον εικοστό πρώτο. Μία από τις διατυπώσεις, που συνοδεύεται πλέον από τη δική της γραμματολογία, είναι και εκείνη περί του ‘φετιχισμού των εμπορευμάτων’, ενός όρου που εισάγεται στο τέταρτο υποκεφάλαιο του πρώτου κεφαλαίου του πρώτου τόμου, το οποίο (υποκεφάλαιο) φέρει τον τίτλο: Ο φετιχιστικός χαρακτήρας του εμπορεύματος και το μυστικό του (Κ 51 κ.ε.)^{11Οι παραπομπές στο Κεφάλαιο γίνονται από την ελληνική έκδοση του 2016 που αναφέρεται στη Βιβλιογραφία, με το αρχικό Κ και με τον αριθμό σελίδας.}. Η ενασχόληση με την ερμηνεία και ακολούθως τη σημασία αυτού του χαρακτηρισμού μιας εκ πρώτης όψεως καθαρά ‘οικονομικής’ κατηγορίας όπως το εμπόρευμα (αλλά και το χρήμα και το κεφάλαιο) ξεκίνησε μόλις τον εικοστό αιώνα, με αφετηριακή και θεμελιώδη αναφορά το έργο του Georg Lukács Ιστορία και ταξική συνείδηση (1923) – κυρίως με το κείμενο Η πραγμοποίηση και η συνείδηση του προλεταριάτου. Ωστόσο, δεδομένου αφενός του επιπέδου της έρευνας δεκαετίες μετά την ανάπτυξη του Lukács, και αφετέρου του επιπέδου της πρόσληψης και συζήτησης του μαρξικού έργου στην Ελλάδα, η παρούσα ανάλυση θα αναφερθεί μόνο στοιχειωδώς στην ερμηνεία του Lukács –η οποία, ας τονιστεί εκ νέου, απαιτεί μια δική της προσέγγιση και ανάλυση– και θα στραφεί αφενός σε ορισμένες γραμματολογικές διασαφηνίσεις αναφορικά με τους όρους φετίχ και φετιχισμός στο πλαίσιο της κριτικής της πολιτικής οικονομίας, καταλήγοντας σε λίγες διαπιστώσεις για τη σύγχρονη πρόσληψή του. Αυτό που αποσκοπείται είναι μια αδρή χαρτογράφηση και όχι μια εκτεταμένη πραγματεία.

Για την προϊστορία του όρου

I. Ο όρος φετίχ δεν ξεκίνησε με το περιεχόμενο που κατέληξε ως επί το πλείστον (αν και όχι αποκλειστικά) να έχει στην όψιμη νεωτερικότητα, αναφερόμενος σε εργαλεία και αντικείμενα σεξουαλικής χρήσης, πλαισιώνοντας με αυτό τον τρόπο μια περιοχή ατομικών παθών που δεν περιορίζεται σε έναν πολιτισμικό χώρο, αλλά εκτείνεται οριζόντια (και επικερδώς) στο διεθνές πεδίο (όταν έχει επιτευχθεί ένα ορισμένο επίπεδο ‘ευημερίας’ με κεφαλαιοκρατικά πρόσημα). Από τη σύγχρονη σκοπιά, μετά τουλάχιστον την έρευνα του William Pietz για το φετίχ (Pietz 1985, 1987, 1988 και 1993), η οποία μπορεί να θεωρείται κομβική για το όλο θέμα, παρά την ανθρωπολογική αφετηρία της και πέρα από αυτήν, γνωρίζουμε ότι ο όρος φετίχ διατυπώθηκε για να περιγράψει ένα πλαίσιο επαφής μεταξύ των Πορτογάλων εμπόρων αφενός και των κατοίκων της ακτής της Δυτικής Αφρικής αφετέρου (στην περιοχή μεταξύ σημερινής Γκάνας και Νιγηρίας) κατά τη διάρκεια του δεκάτου έκτου και του δεκάτου εβδόμου αιώνα. Με τον όρο αυτόν οι Πορτογάλοι, και ακολούθως οι έμποροι άλλων εθνών, όπως αργότερα οι Ολλανδοί, προσπάθησαν να περιγράψουν ορισμένα αντικείμενα μαγείας, τα οποία εμπλέκονταν στις σχέσεις τους με τους κατοίκους της Αφρικής. «Ο πανευρωπαϊκός όρος η αγγλική εκδοχή του οποίου είναι “fetish” προέρχεται γλωσσολογικά από το λατινικό facticius ή factitius, ένα επίθετο που σχηματίζεται από τη μετοχή αορίστου του ρήματος facere “κάνω”. Το επίθετο facticius φαίνεται να είχε διαδοθεί ως όρος στο ρωμαϊκό εμπορικό ιδίωμα γύρω στην περίοδο του Αυγούστου. […] Χαρακτηρίζει “χειροποίητα” εμπορεύματα σε αντίθεση με αγαθά που παράγονται από καθαρά φυσικές διαδικασίες (δηλαδή αγαθά που απλώς συλλέγονται και πωλούνται χωρίς κάποια περαιτέρω διαμόρφωση ή αλλαγή από ανθρώπινο κόπο). […] Κοντολογίς, στην αρχική εμπορική χρήση του ο όρος facticius είχε τρία διακριτά αλλά συσχετιζόμενα νοήματα. Στο απλούστερο νόημά του ο όρος σημαίνει “κατασκευασμένο” σε αντίθεση προς το “φυσικά διαμορφωμένο”. Κάπως πιο περίπλοκη ήταν η χρήση του factitius για τη διάκριση μεταξύ των “τεχνητών” από τις “φυσικές” ποικιλίες ενός εμπορεύματος. Αυτό το δεύτερο νόημα του factitius σήμαινε μια ισοδυναμία ως προς την υπόσταση ή τη λειτουργία μεταξύ των ποικιλιών, αλλά μια διαφορά στον τρόπο παραγωγής και συνεπώς στην ποιότητα και στην αξία. Τέλος, ο όρος μπορούσε να σημαίνει “τεχνητό” ή “απατηλό” σε αντίθεση προς το “γνήσιο – την “αφύσικη” κατασκευή μιας εμφάνισης ή των σηματοδοτών της ανταλλακτικής αξίας, χωρίς την υπόσταση ή τη χρηστική αξία που υποσχόταν η εμφάνιση αυτή» (Pietz 1987: 24, 25). Μέσα από αυτό το πλέγμα νοημάτων, ο κατ’ αρχάς εμπορικός όρος ενσωματώθηκε στη χριστιανική θεολογική ορολογία από τον Αυγουστίνο και τον Τερτυλλιανό. «Βρίσκουμε τον όρο να χρησιμοποιείται από Χριστιανούς συγγραφείς σε τρία πλαίσια: 1) σε θεολογικές συζητήσεις για το φυσικό ανθρώπινο σώμα ως θεία εικόνα, η εμπρόθετη αλλαγή του οποίου συνιστά ειδωλολατρία· 2) σε επιχειρήματα που αφορούν την ανθρώπινη ψυχή ως άυλη υπόσταση η οποία είναι ο μοναδικός τόπος μη δεισιδαίμονος πνευματικής δραστηριότητας· και 3) σε συζητήσεις για το ταυτόχρονα προσωπικό και εκκλησιαστικό καθεστώς των νόμιμων λατρευτικών αντικειμένων» (Pietz 1987: 26). Ήδη λοιπόν στις θεολογικές συζητήσεις, όπως τόσο συχνά, θεματοποιούνται με θεωρησιακό τρόπο ζητήματα που έχει αναδείξει εμπράκτως ο κοινωνικός βίος, αναφορικά με την ανθρώπινη διαμεσολάβηση ενός αντικειμένου, αναφορικά με τη γνησιότητα ή τη φαυλότητα μιας υπόστασης, αναφορικά με τον εντοπισμό της αξίας ενός πράγματος, πέρα από τις φυσικές ιδιότητές του. Είναι εύλογο, ότι αυτού του είδους οι χωρισμοί θα προσλαμβάνονταν από τη θεολογική διανόηση και αντίστοιχα από τους γαλουχημένους πιστούς, ως τρόποι περιεχομενικών διακρίσεων για ζητήματα τόσο θεμελιώδη (για έναν πιστό) όπως η λατρεία που απευθύνεται στο Θεό ή σε ένα (πιστοποιημένο) θείο δημιούργημα σε διαφορά από εκείνη που εντρυφεί σε μαγικές πεποιθήσεις και πρακτικές, αναδεικνύοντας δυνάμεις (και μάλιστα ‘του κόσμου τούτου’) οι οποίες υπάκουαν μεν σε ορισμένους sui generis ‘λογικούς’ συσχετισμούς, αλλά όχι στη θεία βούληση. Ο όρος factitius κατέληξε λοιπόν να ενσωματωθεί σε νομικούς κώδικες (ήδη από το 1176· Pietz 1987: 33), διακρίνοντας ‘κακές’ πράξεις (όπως η έκτρωση) από την αρμόζουσα χριστιανική συμπεριφορά. Το 1403 ο βασιλιάς Ιωάννης της Πορτογαλίας ενέκρινε ένα ειδικό έδικτο ενάντια στη μαγεία με τίτλο Dos Feiticeiros (Pietz 1987: 34), εξοπλίζοντας συν τοις άλλοις με τον αντίστοιχο όρο τους Πορτογάλους εμπόρους που θα επιχειρούσαν τις πρώτες εμπορικές επαφές με τους κατοίκους των ακτών της Δυτικής Αφρικής. Το 1436 καταφθάνουν οι πρώτοι Πορτογάλοι ερευνητές και έμποροι στον ποταμό Σενεγάλη και έρχονται αντιμέτωποι με δύο ιδιαίτερα εντυπωσιακά φαινόμενα: το χρυσό και τη μαγεία. Δεδομένου ότι οι Αφρικανοί όχι μόνο δεν αντιδρούν στην αντίληψη ενός και μοναδικού παντοδύναμου Θεού, αλλά αντιθέτως αποδίδουν υπερφυσικές ιδιότητες σε συγκεκριμένα αντικείμενα, τα οποία έχουν κοντά στο σώμα τους (κρεμασμένα στο λαιμό ή με κάποιο άλλο τρόπο), είναι αναμενόμενο ότι η αντίστοιχη ‘ακαλλιέργητη’ και –ακόμη χειρότερα– μη χριστιανική αντίληψη θα στιγματιστεί από τους Πορτογάλους ως ‘μαγεία’, επεκτείνοντας έτσι το χαρακτηρισμό feitiço σε αντικείμενα η ‘αξία’ των οποίων φάνταζε (και ήταν) μεγαλύτερη από τη φυσική υπόστασή τους. Βεβαίως, το γεγονός ότι η απόδοση μεγάλης αξίας από τους Αφρικανούς σε αντικείμενα ευτελή (για τους Πορτογάλους), όπως μικρά τεχνουργήματα, φυσικά αντικείμενα, ακόμη και ζώα, ευνοούσε την ανταλλαγή τους με χρυσό, στον οποίο οι Αφρικανοί δεν έδιναν κάποια αξία μεγαλύτερη ή διακριτή σε σχέση με άλλα αντικείμενα, θα μπορούσε να αποτελέσει για τους Πορτογάλους μια θεία επιβεβαίωση της ορθότητας (και της αποδοτικότητας) του δικού τους εμπορίου σε σύγκριση με τις συναλλαγές των άπιστων, ακαλλιέργητων και εν πολλοίς αξιοπεριφρόνητων Αφρικανών. Επρόκειτο για μια μεθόδευση με την οποία ο επίσημος (ιερατικός) Χριστιανισμός θα έσπευδε να συμπορευτεί πολλάκις, όχι μόνο κατά την προνεωτερική περίοδο, αλλά και με την ανάπτυξη αυτού που πολύ αργότερα θα ονομαζόταν κεφαλαιοκρατικός τρόπος παραγωγής.

Στη Δυτική Αφρική λοιπόν, σύμφωνα με τον Pietz, διασταυρώνονται από τον δέκατο έκτο αιώνα Χριστιανοί φεουδάρχες, Αφρικανοί φύλαρχοι και έμποροι, σε ένα δυναμικό χάρτη η βασική τάση του οποίου είναι ο επανακαθορισμός της αξίας των πραγμάτων, η οποία πλέον δεν φαίνεται να ταυτίζεται με τον κύκλο των εμπράγματων προϋποθέσεών τους. Με άλλα λόγια, εισάγονται διαφορετικές κοινωνικές τελεολογίες στον ίδιο χώρο, πράγμα που παλαιόθεν συμπαρασύρει εξαπάτηση, φενακισμό, μυστικοποίηση, απροσδιοριστία – και υπό αυτή την οπτική: μαγεία. Τα νοήματα των πραγμάτων (μεταξύ των οποίων και οι τιμές ή οι αξίες τους) φαίνονται να κινούνται σε ένα επίπεδο οιονεί αυτόνομο σε σύγκριση με τα εμπλεκόμενα ανθρώπινα σώματα. Σύμφωνα με την αρχική ερμηνεία του Pietz (την οποία λαμβάνουμε εδώ ως καθοδηγητική ανάλυση, χωρίς καμία πρόθεση εμπλοκής σε κάποια ανθρωπολογική περιπτωσιολογία) το φετίχ, έτσι όπως προκύπτει από αυτές τις οικονομικές επαφές στη Δυτική Αφρική, χαρακτηρίζεται κατά βάση από αμείωτη υλικότητα (δηλαδή είναι πάντα ένα συγκεκριμένο αντικείμενο και όχι κάποια θεωρησιακή παράσταση), από μοναδικότητα και επανάληψη, από το σωματικό καθεστώς του (η προαναφερθείσα πρακτική τής ει δυνατόν διαρκούς επαφής με το σώμα του κατόχου) και, ως κατακλείδα, την υποταγή του ανθρώπινου σώματος, της ενσώματης ανθρώπινης υπόστασης, σε ένα αντικείμενο (Pietz 1985: 7, 10). Το 1590 εμφανίζονται οι πρώτοι Ολλανδοί έμποροι στη Γουινέα, εμπλεκόμενοι πλέον και αυτοί στον κόσμο των φετίχ και της αστάθμητης αλλά πολλά υποσχόμενης αξίας που αυτά σηματοδοτούν. Παράλληλα, αρχίζουν να δημοσιεύονται στην Ευρώπη διάφορες αφηγήσεις περιηγητών και εμπόρων που αφορούν τα ήθη και τα έθιμα των αφρικανικών κοινοτήτων της Δυτικής Αφρικής, πλάθοντας και αυτές την εικόνα του ακαλλιέργητου, παιδιάστικου χαρακτήρα των Αφρικανών, οι οποίοι αποδίδουν τις λάθος αξίες σε λάθος πράγματα, μια εικόνα που θα συνοδεύσει την αντίστοιχη διανόηση (με ασύγκριτα βαρύνουσες πρακτικές συνέπειες) μέχρι και βαθιά τον εικοστό αιώνα. Με το φετίχ συνεπώς τίθεται τόσο σε πρακτικό όσο και σε νοηματοδοτικό (και κατά συνέπεια ρητά αξιολογικό) επίπεδο το ζήτημα του καθορισμού της διατομικής, κοινωνικής αξίας των υλικών αντικειμένων, μαζί με όλες τις παραλλαγές που συνοδεύουν το αντίστοιχο ζήτημα· το γεγονός ότι η θεματοποίηση αυτή διαμεσολαβείται από θρησκευτικές παραστάσεις, ακόμη και όταν πρόκειται ρητά για ‘πεζούς’ οικονομικούς χειρισμούς, δεν οφείλεται απλώς στον υπανάπτυκτο χαρακτήρα της οικονομικής επιστήμης της περιόδου (αντιστρόφως: η νεωτερική πολιτική οικονομία αναπτύσσεται ακριβώς μέσα από αυτό τον προβληματισμό), αλλά στο ότι η θρησκεία διαμεσολαβεί τις ουσιώδεις πρακτικές του κοινωνικού βίου μέχρι τα πρόθυρα της νεωτερικότητας, παρέχοντας το αντίστοιχο εννοιολογικό πλέγμα και την ‘κατάλληλη’ οπτική (όλως τυχαίως, με το αζημίωτο για το εμπλεκόμενο ιερατείο). Με την επέκταση και εδραίωση του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής θα αντιστραφεί για πρώτη φορά συστηματικά στην ανθρώπινη ιστορία αυτή η σχέση, με την οικονομική τελεολογία να επιβάλλει τη σκοπιά της στις ιστορικές θρησκείες (δόξα τω Θεώ, και πάλι με το αζημίωτο).

II. Το 1760 ο ιστορικός Charles de Brosses (1709-1777) θα δημοσιεύσει ανώνυμα και χωρίς αναφορά του τόπου έκδοσης το βιβλίο Περί της λατρείας των θεών φετίχ ή παραλληλισμός της αρχαίας θρησκείας της Αιγύπτου με τη σύγχρονη θρησκεία της Νιγηρίας (Brosses 1760). Με αυτό κυρίως το βιβλίο θα διαδοθεί ο όρος φετιχισμός στην ευρωπαϊκή διανόηση. Ξεπερνώντας τις τοπικές πλαισιώσεις των προηγούμενων περιηγητών, ο de Brosses θα θεμελιώσει τον όρο φετίχ μέσα από μια συγκριτική προσέγγιση με τις αρχαίες θρησκείες και θα τον αναγάγει σε βασικό όρο που εκφράζει δομικά συστατικά των προαστικών/αρχαϊκών θρησκειών εν γένει και όχι απλώς της θρησκείας των κατοίκων της Δυτικής Αφρικής. Είναι εμφανής εδώ η απόπειρα της ανερχόμενης αστικής-διαφωτιστικής διανόησης να σταθμίσει και να αξιολογήσει τις μορφές της θρησκείας, από μια σκοπιά που την υπερβαίνει (τουλάχιστον αυτή είναι η πρόθεση). Μια γερμανική μετάφραση (από τον Η. Α. Pistorius), θα κυκλοφορήσει το 1785 στο Βερολίνο (Brosses 1785). Ο όρος φετιχισμός θα γίνει ευρέα αποδεκτός από την ευρωπαϊκή διανόηση κατά το τρίτο τέταρτο του δεκάτου ογδόου αιώνα (Pietz 1988: 107). Το πόσο διάστημα έχει διανύσει ο ίδιος από τις περιηγητικές περιγραφές φαίνεται με περισσή σαφήνεια στον αδίστακτο ορισμό του Immanuel Kant, στο βιβλίο του Η θρησκεία εντός των ορίων του Λόγου και μόνο από το έτος 1794: «Το παπαδαριό είναι, συνεπώς, το πολίτευμα μιας Εκκλησίας, εφ’ όσον κυβερνά σε αυτήν η φετιχιστική λατρεία [Fetischdienst], πράγμα που συμβαίνει πάντοτε, όταν το θεμέλιο και το ουσιώδες στοιχείο του δεν το συνιστούν οι αρχές της ηθικότητας αλλά οι θεσπισμένες εντολές, οι κανόνες της πίστης και οι τελετές» (Καντ 2007: 329). Αυτή η διάδοση είναι ενδεχομένως και η αιτία για το ότι ένας νεαρός διδάκτορας φιλοσοφίας θα μελετήσει την αντίστοιχη γερμανική μετάφραση έξι δεκαετίες μετά τη δημοσίευσή της.

Ο Karl Marx θα διαβάσει το βιβλίο του de Brosses το 1842, καταγράφοντας παραθέματα που καταλαμβάνουν περίπου δεκατέσσερις χειρόγραφες σελίδες (βλ. MEGA IV/1, σ. 320-329). Ο Marx θα καταγράψει αρκετά παραδείγματα χρήσης φετίχ (που αφορούν ζώα και άψυχα αντικείμενα), όπως και τις διαπιστώσεις του de Brosses για τις αιτίες του φετιχισμού, μεταξύ των οποίων αναφέρεται (με ορολογία του Marx) o ‘μυστικός αλληγορισμός’ που περιβάλλει το φετίχ (MEGA IV/1, σ. 329). Η μελέτη αυτή θα πρέπει να εντυπωσίασε τον Marx, καθώς ο ίδιος δεν θα παραλείψει το ίδιο έτος να κάνει χρήση του νέου υλικού στην αρθρογραφία του (ο Pietz [1993: 128] είναι από τους πρώτους που επισημαίνει τη σημασία αυτής της ανάγνωσης για τον Marx). Σε δύο άρθρα της Εφημερίδας του Ρήνου το δεύτερο εξάμηνο του 1842, ο Marx θα αναφέρει το φετιχισμό, στο πλαίσιο της όχι χωρίς ειρωνεία αντιπαράθεσης με αντίστοιχους αντιπάλους: Στο άρθρο για το Κύριο άρθρο στο φύλλο 179 της Εφημερίδας της Κολωνίας, στρεφόμενος ενάντια στον Karl Hermes αναφορικά με τον προσδιορισμό της θέσης της φιλοσοφίας και της θρησκείας στο δημόσιο λόγο, θα σημειώσει (χρησιμοποιώντας υλικό από την ανάγνωση του de Brosses): «Και τώρα ο “φετιχισμός”! Πραγματικά, πρόκειται εδώ για μόρφωση από περιοδικά της δεκάρας! Ο φετιχισμός απέχει τόσο από το να ανορθώσει τον άνθρωπο πάνω από την επιθυμία ώστε πολύ περισσότερο είναι “η θρησκεία των αισθητηριακών επιθυμιών”. Η φαντασία της επιθυμίας βαυκαλίζει το φετιχιστή ότι ένα “άψυχο πράγμα” θα εγκαταλείψει το φυσικό χαρακτήρα του για να γίνει ο πιστός υπηρέτης των πόθων του. Ως εκ τούτου, η ωμή επιθυμία του φετιχιστή καταστρέφει το φετίχ όταν αυτό παύει να είναι ο πιο πειθήνιος υπηρέτης του» (Marx 2014: 82). Το δε άρθρο για την υλοκλοπή, δημοσιευμένο το φθινόπωρο του ίδιου έτους κλείνει με την εξής παράγραφο: «Οι άγριοι της Κούβας θεωρούσαν το χρυσό ως φετίχ των Ισπανών. Οργάνωναν μία γιορτή προς τιμήν του, τραγουδούσαν γύρω του και μετά τον έριχναν στη θάλασσα. Εάν οι άγριοι της Κούβας παρευρίσκονταν στη συνεδρίαση των τάξεων της Ρηνανίας δεν θα θεωρούσαν άραγε το ξύλο ως το φετίχ των Ρηνανών; Αλλά μία ακόλουθη συνεδρίαση θα τους είχε διδάξει ότι με το φετιχισμό συνδέεται η ζωολατρία, και [τότε] οι άγριοι της Κούβας θα είχαν ρίξει στη θάλασσα τους λαγούς για να σώσουν τους ανθρώπους» (Marx 2014: 145). Ήδη λοιπόν τη δεκαετία του 1840 ο φετιχισμός αναδεικνύει την εντασιακή σχέση μεταξύ του κόσμου των αντικειμένων –και μάλιστα αντικειμένων αναγκαίων, εμπλεκόμενων στην οικονομική διαβίωση (ή την επιβίωση, όπως τα χαμόκλαδα του δάσους)– και του κόσμου των ανθρώπινων προθέσεων, κυρίως όπως αυτές υποστασιοποιούνται σε κανόνες δικαίου και σε αποφάσεις πολιτικής.

Είναι γνωστό ότι η ενασχόληση του Marx με τη θρησκεία δεν περιορίστηκε διόλου στην ανάγνωση και μελέτη ερευνών ενός προηγούμενου αιώνα, αλλά ενεπλάκη ενεργά στις αντίστοιχες συζητήσεις της εποχής του, αφενός καθώς ο τότε συνεργάτης και συνοδοιπόρος Bruno Bauer ήταν καταρτισμένος θεολόγος, και αφετέρου καθώς το βιβλίο που προκάλεσε τις βαθύτερες συζητήσεις μεταξύ της ριζοσπαστικής διανόησης (και όχι μόνο) κατά την προεπαναστατική περίοδο είχε τον τίτλο Η ουσία του Χριστιανισμού και είχε συνταχθεί από έναν στοχαστή ο οποίος είχε εγκαταλείψει τις θεολογικές σπουδές για να στραφεί στη φιλοσοφία (και να ασκήσει από αυτή τη σκοπιά κριτική στη θρησκεία). Ο όρος φετίχ απουσιάζει από την εν λόγω πραγματεία του Ludwig Feuerbach, όπως επίσης δεν προσλαμβάνεται στο κριτικό θρησκειολογικό έργο του· ως αιτία γι’ αυτό μπορεί να υποτεθεί η βασική αφετηρία του Feuerbach από την εγελιανή φιλοσοφία^{22Ωστόσο, το εγελιανό έργο περιέχει κάτι περισσότερο από ενδείξεις για το φετίχ (ανεξαρτήτως του ότι η σύγχρονη έρευνα δεν θα συμφωνούσε με όλες τις ερμηνείες του, φέρ’ ειπείν με τη σημασιολογική ταύτιση μεταξύ φετίχ και ειδώλου). Στις παραδόσεις για τη φιλοσοφία της θρησκείας τονίζεται: «Με τη ζωολατρία, η οποία συνδυάζεται με την μετεμψύχωση, αποτελεί μια σημαντική και ουσιώδη στιγμή ότι με αυτή τη ζωτικότητα συνδυάζεται η ιδέα ενός εγγενούς πνευματικού στοιχείου, ώστε ουσιαστικά είναι αυτό που λατρεύεται. Εδώ σ’ αυτό τον κύκλο, όπου η άμεση αυτοσυνείδηση είναι ο βασικός προσδιορισμός, είναι όμως μόνο η ζωτικότητα εν γένει αυτή που λατρεύεται· γι’ αυτό εξάλλου αυτή η λατρεία είναι τυχαία και αφορά πότε αυτό το ζώο και πότε ένα άλλο· σχεδόν κάθε ανεκπλήρωτος πόθος επιφέρει μια αλλαγή. Εξάλλου αρκεί και κάθε άλλο πράγμα, ένα κατασκευασμένο είδωλο, ένα βουνό, ένα δέντρο κ.λπ. Όπως τα παιδιά έχουν την ορμή να παίζουν, και οι άνθρωποι να στολίζονται, έτσι και εδώ υπάρχει η ορμή να έχει κανείς κάτι αντικειμενικό ως αυτοδύναμο και ισχυρό, και η συνείδηση ενός αυθαίρετου συνδυασμού, ο οποίος διαλύεται και πάλι με την ίδια ευκολία, εμφανίζεται εν πρώτοις αδιάφορη ως η εγγύτερη προσδιοριστικότητα του αντικειμένου. Γεννιέται έτσι η λατρεία του φετίχ (Fetischdienst). Το φετίχ είναι μια παραφθαρμένη πορτογαλική λέξη και έχει την ίδια σημασία όπως το είδωλο. Το φετίχ είναι εν γένει κατιτί, ένα χαρακτικό, ξύλο, ζώο, ποτάμι, δέντρο κ.λπ., και έτσι υπάρχουν φετίχ για ολόκληρους λαούς και τέτοια για οποιοδήποτε άτομο» (Hegel 1986: 294-295).} και κυρίως την αντιπαράθεση με την θεωρησιακά προσανατολισμένη φιλοσοφία της φύσης του Schelling^{33Δεν είναι ούτε δυνατή ούτε σκόπιμη εδώ μια περαιτέρω ανάλυση, αν και έχει ιδιαίτερα πλούσιο περιεχόμενο· βλ. ενδεικτικά Keiler (1996).}. Σε κάθε περίπτωση, σε κείμενα όπως Η ουσία της θρησκείας του 1845 (βλ. Feuerbach 2012: 371 κ.ε.) ο Feuerbach θα στοιχειοθετήσει τις προκείμενες της έννοιας του φετίχ (όπως τις έχει συνοψίσει ο Pietz 1985: 7, 10), χωρίς να κάνει χρήση της ίδιας, τονίζοντας ήδη εξαρχής το αίσθημα εξάρτησης που αποτελεί τη βάση της θρησκείας. Το μοτίβο αυτό, της αντιστροφής των ανθρώπινων σχέσεων, της αντιστροφής της θεμελιώδους σχέσης μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, σκοπού και μέσου, θα αναπτυχθεί διεξοδικά από τον Feuerbach σε πλαίσιο θρησκευτικής, θεολογικής και φιλοσοφικής κριτικής, τονίζοντας μεταξύ άλλων το ουσιώδες ερώτημα για μια νοητική ενεργοποίηση των αισθήσεων και συνεπώς για μια αισθητηριακή αναθεμελίωση των φιλοσοφικών περιεχομένων, μια αντίληψη που θα συνοδεύσει τον Marx ήδη από τις αρχικές απόπειρές του σε μια κριτική της οικονομικής επιστήμης, μέχρι τις ώριμες διατυπώσεις του Κεφαλαίου.

Η έννοια του φετίχ στην κριτική της πολιτικής οικονομίας – μια χαρτογράφηση

III. Η έννοια του φετιχισμού αναφέρεται στα Grundrisse, στο προσχέδιο του 1857-58 μόνο μία φορά, στο έκτο τετράδιο, κατά το σχολιασμό της διάκρισης του παγίου και του κυκλοφορούντος κεφαλαίου: «Ο χυδαίος υλισμός των οικονομολόγων, να θεωρούν τις κοινωνικές παραγωγικές σχέσεις των ανθρώπων και τους προσδιορισμούς που περιέχουν τα πράγματα ως υπαγόμενους σ’ αυτές τις σχέσεις, ως φυσικές ιδιότητες των πραγμάτων, είναι ένας εξίσου χυδαίος υλισμός, μάλιστα φετιχισμός, ο οποίος αποδίδει στα πράγματα κοινωνικές σχέσεις ως προσδιορισμούς εμμενείς σ’ αυτά και έτσι τα μυστικοποιεί. Η δυσκολία να καθοριστεί ένα οποιοδήποτε πράγμα ως προς τη φυσική ιδιοσυστασία του ως πάγιο κεφάλαιο ή ως κυκλοφορούν γέννησε κατ’ εξαίρεση στους οικονομολόγους την ιδέα, ότι τα ίδια τα πράγματα δεν είναι ούτε πάγιο ούτε κυκλοφορούν κεφάλαιο, δηλαδή δεν είναι εν γένει κεφάλαιο, όσο λίγο αποτελεί φυσική ιδιότητα του χρυσού να είναι χρήμα» (Grundrisse, σ. 588, η έμφαση στο πρωτότυπο). Ο φετιχισμός εδώ εστιάζει στις παραστάσεις των ‘οικονομολόγων’, οι οποίοι αναπαράγουν τις αγκυλώσεις και τις αυταπάτες που γεννιούνται από την κίνηση των μορφών του κεφαλαίου.

Στο Χειρόγραφο 1861-63, το μεγαλύτερο τμήμα του οποίου θα δημοσιευθεί στις αρχές του 20ού αιώνα από τον Karl Kautsky λαμβάνοντας τον τίτλο Θεωρίες για την υπεραξία και θεωρούμενο –εσφαλμένα– ως ο τέταρτος, ιστορικοθεωρητικός τόμος του Κεφαλαίου, ο Marx είναι αρκετά σαφής στην περαιτέρω χρήση του όρου φετίχ και φετιχισμός. Επίσης και εδώ, η κύρια ατραπός είναι ο ρητά πολεμικός χαρακτηρισμός ορισμένων συγγραφέων ως φετιχιστών, πράγμα που ενίοτε αποτελεί επωδό της κριτικής, όπως με τον εξής σχολιασμό της ταύτισης παραγωγικού κεφαλαίου και εργασίας από τον Hodgskin: «Ολόκληρος ο αντικειμενικός κόσμος, ο “κόσμος των αγαθών”, καταβυθίζεται εδώ ως μια απλή στιγμή, ως απλά φθίνουσα, διαρκώς εκ νέου γεννημένη δραστηριοποίηση των κοινωνικά παραγωγικών ανθρώπων. Ας συγκρίνει τώρα κανείς αυτό τον “ιδεαλισμό” με τον χυδαίο υλικό φετιχισμό, όπου καταλήγει τη ρικαρντιανή θεωρία “in this incredible cobbler”, τον MacCulloch, όπου εξαφανίζεται όχι μόνο η διαφορά μεταξύ ανθρώπου και ζώου, αλλά μέχρι και μεταξύ ζωντανού και πράγματος. Και μετά λένε, ότι η προλεταριακή αντίθεση κηρύττει απέναντι στη μεγαλοπρεπή πνευματοκρατία της αστικής οικονομίας έναν ωμό, υλισμό, που είναι αποκλειστικά στραμμένος στην κτηνώδη ανάγκη!» (MEW 26.3: 263). Ωστόσο, οι σημαντικές, για τον όρο, διατυπώσεις βρίσκονται στο δέκατο πέμπτο τετράδιο του Χειρογράφου, κατά το σχολιασμό του τοκοφόρου κεφαλαίου: «Ωστόσο, από όλες αυτές τις μορφές, το πληρέστερο φετίχ είναι το τοκοφόρο κεφάλαιο. […] Στο τοκοφόρο κεφάλαιο έχει ολοκληρωθεί αυτό το αυτόματο φετίχ [automatische Fetisch], η αυτοαξιοποιούμενη αξία, το χρήμα που γεννά χρήμα, και με αυτή τη μορφή δεν φέρει πλέον διόλου τις ουλές της γέννησής του. Η κοινωνική σχέση έχει ολοκληρωθεί ως σχέση του πράγματος (χρήμα, εμπόρευμα) με τον εαυτό του» (MEW 26.3: 445, 447). Ο χαρακτηρισμός ‘αυτόματο φετίχ’ είναι σπάνιος στο μαρξικό έργο, και συνδυάζει το χαρακτηρισμό του φετίχ με την ‘αυτοματοποιημένη’ δραστηριότητα της εμπορευματικής αξίας, που την ωθεί στο επίπεδο του υποκειμένου (από απλή υπόσταση).

Η διαδικασία που θα χαρακτηριστεί αργότερα ρητά ως φετιχισμός, περιγράφεται διεξοδικά στο Χειρόγραφο 186367 (για το πρώτο Βιβλίο, τη διαδικασία παραγωγής), όπως μπορεί να γίνει σαφές στο περιβόητο έκτο κεφάλαιο (του χειρογράφου), που δεν περιλήφθηκε από τον Marx στην τελική έκδοση και είναι γνωστό με τον τίτλο του, Αποτελέσματα της άμεσης διαδικασίας παραγωγής. Είναι ενδεικτικό ότι και εδώ ο όρος εισάγεται κατ’ αρχάς μέσα από τις αντιλήψεις των οικονομολόγων: «Γι’ αυτό και στη βάση της κεφαλαιοκρατικής διαδικασίας παραγωγής [υπάρχει] αυτή η αξεδιάλυτη σύντηξη των χρηστικών αξιών, όπου το κεφάλαιο υπάρχει με τη μορφή των μέσων παραγωγής, στη βάση του καθορισμού αυτών των παραγωγικών μέσων, αυτών των πραγμάτων ως κεφαλαίου, που είναι μια ορισμένη κοινωνική σχέση παραγωγής, ακριβώς όπως σ’ εκείνους που εμπλέκονται σ’ αυτό τον τρόπο παραγωγής το προϊόν ισχύει καθεαυτό και δι’ εαυτό ως εμπόρευμα. Αυτό αποτελεί μια βάση για το φετιχισμό των πολιτικών οικονομολόγων» (MEGA II/4.1. σ. 59), ενώ παρακάτω, πιο συγκεκριμένα, θα επισημάνει: «Η μανία να οριστεί η παραγωγική και η μη παραγωγική εργασία μέσα από το υλικό περιεχόμενό της, προέρχεται από τρεις πηγές. 1) Την φετιχιστική αντίληψη που προσιδιάζει στον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής και πηγάζει από την ουσία του, και θεωρεί τους οικονομικούς μορφικούς προσδιορισμούς, όπως το να είναι εμπόρευμα, να είναι παραγωγική εργασία κ.λπ., ως μια ιδιότητα που προσιδιάζει καθεαυτή και δι’ εαυτήν στους υλικούς φορείς αυτών των μορφικών προσδιορισμών ή κατηγοριών. […]» (MEGA II/4.1. σ. 114-115)^{44Για λόγους ευνόητους δεν αποσκοπείται εδώ μια διεξοδική ανάπτυξη της θεωρίας της αξίας από τον Marx. Βασικά στάδια αυτής της ιδιαίτερα δυναμικής πορείας περιέχονται στην ελληνική έκδοση του Κεφαλαίου που αναφέρεται στη Βιβλιογραφία. Για μια γραμματολογικά στοιχειοθετημένη ανακατασκευή, βλ. Hecker (1987), και για διεξοδική ανάπτυξη Heinrich (2011).}. Ωστόσο, αυτές οι ρητές αναφορές δεν εξαντλούν το εύρος της έννοιας, όπως μπορεί να γίνει σαφές από παραθέματα όπως το ακόλουθο, από το ίδιο κεφάλαιο, όπου γίνεται και η ρητή αναφορά στην αρχική αφετηρία του θρησκευτικού προσδιορισμού: «Στο θεμέλιο της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής αυτή η ικανότητα της εξαντικειμενικευμένης εργασίας να μετατρέπεται σε κεφάλαιο, δηλαδή να μετατρέπει τα μέσα παραγωγής σε μέσα διαταγής και εκμετάλλευσης ζωντανής εργασίας, εμφανίζεται ως αρμόζουσα σ’ αυτά καθεαυτά και δι’ εαυτά (όπως άλλωστε είναι δυνάμει^{55Ελληνικά στο πρωτότυπο} δεμένη με αυτά σ’ αυτή τη βάση), ότι είναι αχώριστη από αυτά, και συνεπώς τους αρμόζει ως ιδιότητα που τους ανήκει ως πράγματα, ως χρηστικές αξίες, ως μέσα παραγωγής. Αυτά συνεπώς εμφανίζονται καθεαυτά και δι’ εαυτά ως κεφάλαιο και συνεπώς το κεφάλαιο, το οποίο εκφράζει μια ορισμένη σχέση παραγωγής, μια ορισμένη κοινωνική σχέση στην οποία εντός της παραγωγής οι κάτοχοι των όρων παραγωγής αντιπαρατίθενται στη ζωντανή εργασιακή δύναμη εμφανίζεται ως ένα πράγμα, ακριβώς όπως η αξία παρουσιάστηκε ως ιδιότητα ενός πράγματος και ο οικονομικός καθορισμός του πράγματος ως εμπορεύματος [παρουσιάστηκε] ως εμπράγματη ιδιότητά του, ακριβώς όπως η κοινωνική μορφή που απέκτησε η εργασία στο χρήμα, παρουσιάστηκε ως ιδιότητες ενός πράγματος. Στην πραγματικότητα η κυριαρχία των κεφαλαιοκρατών επί των εργατών είναι μόνο η κυριαρχία των όρων εργασίας που έχουν αυτονομηθεί απέναντι στον εργάτη (στους οποίους, εκτός από τους αντικειμενικούς όρους της διαδικασίας παραγωγής –τα μέσα παραγωγής– ανήκουν και οι αντικειμενικοί όροι της συντήρησης και δραστικότητας της εργασιακής δύναμης, δηλαδή τα μέσα διαβίωσης) πάνω στον ίδιο τον εργάτη, αν και η σχέση αυτή πραγματοποιείται πρώτα στην πραγματική διαδικασία παραγωγής, η οποία όπως είδαμε, είναι ουσιαστικά διαδικασία παραγωγής υπεραξίας, πράγμα που περιλαμβάνει τη διατήρηση της παλαιάς αξίας, [είναι] διαδικασία αυτοαξιοποίησης του προκαταβεβλημένου κεφαλαίου. […] Οι λειτουργίες που ασκεί ο κεφαλαιοκράτης, είναι μόνο οι λειτουργίες του ίδιου του κεφαλαίου που ασκούνται με συνείδηση και με βούληση – είναι οι λειτουργίες της αυτοαξιοποιούμενης αξίας μέσα από την απομύζηση της ζωντανής εργασίας. Ο κεφαλαιοκράτης λειτουργεί μόνο ως προσωποποιημένο κεφάλαιο, το κεφάλαιο ως πρόσωπο, όπως ο εργάτης λειτουργεί μόνο ως η προσωποποιημένη εργασία, η οποία εμφανίζεται σ’ αυτόν ως μόχθος, ως κόπος, αλλά η οποία ανήκει στον κεφαλαιοκράτη ως μια υπόσταση που δημιουργεί και αυξάνει τον πλούτο, όπως εξάλλου εμφανίζεται ως τέτοια πραγματικά ως στοιχείο που είναι ενσωματωμένο στο κεφάλαιο στη διαδικασία παραγωγής, ως ο ζωντανός, μεταβλητός παράγοντάς του. Η κυριαρχία του κεφαλαιοκράτη επί του εργάτη είναι συνεπώς η κυριαρχία του πράγματος επί του ανθρώπου, της νεκρής εργασίας επί της ζωντανής, του προϊόντος επί του παραγωγού, μια και στην πραγματικότητα τα εμπορεύματα γίνονται μέσα κυριαρχίας (αλλά μόνο ως μέσα κυριαρχίας του ίδιου του κεφαλαίου) επί του εργάτη, απλά αποτελέσματα της διαδικασίας παραγωγής τα οποία είναι προϊόντα της ίδιας. Πρόκειται ακριβώς για την ίδια σχέση στην υλική παραγωγή, στην πραγματική κοινωνική βιοτική διαδικασία –διότι αυτό είναι η παραγωγική διαδικασία– η οποία παρασταίνεται στο ιδεολογικό πεδίο στη θρησκεία, η αντιστροφή του υποκειμένου σε αντικείμενο και αντιστρόφως. Ιστορικά θεωρούμενη, αυτή η αντιστροφή εμφανίζεται ως το αναγκαίο σημείο μετάβασης προς εξαναγκασμό, εις βάρος της πλειοψηφίας, για τη δημιουργία του πλούτου ως τέτοιου, δηλαδή [προς εξαναγκασμό] των αδυσώπητων παραγωγικών δυνάμεων της κοινωνικής εργασίας, οι οποίες είναι και οι μοναδικές που μπορούν να αποτελέσουν την υλική βάση μιας ελεύθερης ανθρώπινης κοινωνίας. Είναι αναγκαία η διέλευση μέσα από αυτή την αντιθετική μορφή, ακριβώς όπως ο άνθρωπος πρέπει αρχικά να διαμορφώσει τις πνευματικές δυνάμεις του θρησκευτικά ως δυνάμεις ανεξάρτητες απέναντί του. Είναι η διαδικασία αποξένωσης από την δική του εργασία. Στο βαθμό αυτόν, ο εργάτης βρίσκεται εκ των προτέρων σε ανώτερη θέση απ’ ό,τι ο κεφαλαιοκράτης, καθώς ο τελευταίος έχει τις ρίζες του σ’ αυτή τη διαδικασία αποξένωσης και βρίσκει εντός της την απόλυτη ικανοποίησή του, ενώ ο εργάτης αντιθέτως, ως θύμα, βρίσκεται εξαρχής σε μια εξεγερσιακή σχέση απέναντί της και την αισθάνεται ως διαδικασία υποδούλωσης» (MEGA II/4.1. σ. 63-65· οι εμφάσεις στο πρωτότυπο).

IV. Η χρήση συνεπώς του φετιχισμού από τον Marx έχει διανύσει ήδη μια μεγάλη πορεία πριν να ενταχθεί στην ανάπτυξη της κριτικής της πολιτικής οικονομίας· αλλά και τότε –ιδιαίτερα τότε– θα συνεχίσει να αναδεικνύει βαθύτερες διαστάσεις. Στην πρώτη έκδοση του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου, το 1867, ο όρος φετιχισμός απαντά αποκλειστικά στο πρώτο κεφάλαιο, και πάλι αφετηριακά, με αναφορά στο «φετιχισμό της κλασικής οικονομίας» (Κ 826, 827). Ακολούθως όμως, γίνεται λόγος για το «χρηματικό φετίχ» (Κ 836), για το «χρυσό φετίχ» (Κ 868), δηλαδή για το φετίχ του χρυσού, για τον χρυσό ως φετίχ, όπου εν είδει υπόμνησης των πρώιμων αναγνώσεων του Marx λέγεται ότι «ο θησαυριστής θυσιάζει … στο χρυσό φετίχ τη σαρκική επιθυμία του», αντιστρέφεται συνεπώς η θρησκεία των αισθητηριακών επιθυμιών που είχε εντοπιστεί σε προαστικές κοινωνίες. Ακολούθως, στο Παράρτημα για την αξιακή μορφή αναπτύσσεται για πρώτη φορά ο όρος όχι απλά ως σύμπτωμα της οικονομολογικής σκέψης, αλλά ως ιδιότητα του αντικειμένου (Κ 889).

Η τελική ανάδειξη του φετιχισμού ως βασικού συμπεράσματος της ανάλυσης θα πραγματοποιηθεί με τη δεύτερη έκδοση του πρώτου τόμου, το 1872, όταν ο Marx μέσα από μια κοπιώδη αναδιατύπωση^{66Η προσπάθεια αυτή είναι καταφανής στις διασωθείσες Συμπληρώσεις και αλλαγές (ο τίτλος προέρχεται από την επιμέλεια των MEGA) μεταξύ πρώτης και δεύτερης έκδοσης. Αυτές περιλαμβάνονται πλήρεις στην έκδοση του Κεφαλαίου που αναφέρεται στη Βιβλιογραφία, σ. 901-951.}, θα ενσωματώσει τις αναπτύξεις του πρώτου κεφαλαίου με τις αναπτύξεις του Παραρτήματος της πρώτης έκδοσης, καταλήγοντας σε διατυπώσεις που έμελλε να παραμείνουν έκτοτε κλασικές στη γραμματολογία: «Το μυστηριώδες της εμπορευματικής μορφής συνίσταται λοιπόν απλώς στο ότι αντανακλά στους ανθρώπους τους κοινωνικούς χαρακτήρες της δικής τους εργασίας ως αντικειμενικούς χαρακτήρες των εργασιακών προϊόντων, ως κοινωνικές φυσικές ιδιότητες αυτών των πραγμάτων, και συνεπώς [αντανακλά] την κοινωνική σχέση των παραγωγών προς τη συνολική εργασία ως κοινωνική σχέση πραγμάτων έξω από αυτούς. Μέσω αυτού του Quidproquo τα εργασιακά προϊόντα γίνονται εμπορεύματα, αισθητά υπεραισθητά ή κοινωνικά πράγματα. Έτσι και η φωτεινή επίδραση ενός πράγματος στο οπτικό νεύρο δεν εμφανίζεται ως υποκειμενικός ερεθισμός του ίδιου του οπτικού νεύρου, αλλά ως αντικειμενική μορφή ενός πράγματος έξω από το μάτι. Επίσης και στην όραση εκπέμπεται πραγματικά φως από ένα πράγμα, από το εξωτερικό αντικείμενο, σε ένα άλλο πράγμα, στο μάτι. Πρόκειται για μια φυσική σχέση μεταξύ φυσικών πραγμάτων. Αντιθέτως, η εμπορευματική μορφή και η αξιακή σχέση των εργασιακών προϊόντων, όπου παρασταίνεται αυτή η μορφή, δεν σχετίζονται διόλου με τη σωματική φύση τους και με τις εμπράγματες σχέσεις που πηγάζουν από αυτήν. Αυτό που λαμβάνει εδώ για τους ανθρώπους τη φαντασμαγορική μορφή μιας σχέσης πραγμάτων είναι μόνο η καθορισμένη κοινωνική σχέση των ίδιων των ανθρώπων. Για να βρούμε λοιπόν μια αναλογία, θα πρέπει να καταφύγουμε στο ομιχλώδες πεδίο του θρησκευτικού κόσμου. Εδώ τα προϊόντα του ανθρώπινου κεφαλιού φαίνονται προικισμένα με δική τους ζωή, φαίνονται ως αυτοτελείς μορφές που βρίσκονται σε σχέσεις μεταξύ τους και με τους ανθρώπους. Έτσι συμβαίνει και στον κόσμο των εμπορευμάτων με τα προϊόντα του ανθρώπινου χεριού. Αυτό το ονομάζω φετιχισμό, ο οποίος επικολλάται στα εργασιακά προϊόντα από τη στιγμή που παράγονται ως εμπορεύματα, και ο οποίος συνεπώς είναι αδιαχώριστος από την εμπορευματική παραγωγή» (Κ 53· MEGA ΙΙ/6, σ. 103). Η συμπυκνωμένη αυτή παράγραφος, αναφερόμενη –αναπόφευκτα– σχεδόν σε κάθε γραμματολογικό σχολιασμό του αντίστοιχου θέματος, ενσωματώνει πολλαπλά στοιχεία της κριτικής αντίληψης και της θεωρητικής πορείας του Marx. Η αναφορά στο περιεχόμενο της όρασης μέσα και πέρα από την φυσιολογική λειτουργία του οφθαλμού, ανατρέχει στην (αδημοσίευτη την αντίστοιχη περίοδο) διατύπωση από τα σπαράγματα της Γερμανικής ιδεολογίας, πως «Όταν στη συνολική ιδεολογία οι άνθρωποι και οι σχέσεις τους εμφανίζονται όπως σε μια Camera obscura [σκοτεινό θάλαμο] με το κεφάλι ανάποδα, τότε αυτό το φαινόμενο προέρχεται με τον ίδιο τρόπο από την ιστορική βιοτική διαδικασία τους, όπως η αντιστροφή των αντικειμένων στον αμφιβληστροειδή προκύπτει από την άμεσα σωματική διαδικασία τους» (Marx 2014: 473) – μια διαδικασία που δεν επιτελείται εδώ μηχανικά, αλλά μέσα από την ενεργοποίηση της συγκεκριμένης κοινωνικής πράξης. Πέρα όμως από αυτή την αναδιατύπωση, η βασική σημασία της παραγράφου που καταλήγει στον αυτοτελή ορισμό του φετίχ («αυτό το ονομάζω»), είναι η αναδρομή στο μικρό αλλά καίριο εννοιολόγημα του Ludwig Feuerbach (από το Παράρτημα ΧΧ της Ουσίας του Χριστιανισμού) για τον αισθητά υπεραισθητό χαρακτήρα – των θείων παραστάσεων στον Feuerbach, των εμπορευμάτων στον Marx. Πρόκειται ουσιαστικά για την κορύφωση της θεωρησιακής (θρησκευτικής) στρέβλωσης, όπου η αισθητηριακή πραγματικότητα ενός πράγματος αναδεικνύεται ως περιέχουσα υπεραισθητά (θεωρησιακά) περιεχόμενα. Αντίστοιχη απότιση φόρου τιμής στον Feuerbach, ο οποίος δεν αναφέρεται πουθενά στο Κεφάλαιο, είναι η στροφή προς το «ομιχλώδες πεδίο του θρησκευτικού κόσμου», για την άρθρωση μιας αναλογίας μεταξύ οικονομίας και θρησκείας. Οι βαθυστόχαστες συζητήσεις για τη μέθοδο στο Κεφάλαιο του Marx θα έπρεπε να λάβουν σοβαρά υπόψη τη χρήση των αναλογικών εργαλείων όπως αυτό που αναφέρεται στην εν λόγω παράγραφο. Επιπλέον, ιδιαίτερη σημασία έχει η διαπίστωση –η επαλήθευση της οποίας πληροί αναρίθμητες παραγράφους όχι μόνο στον πρώτο τόμο αλλά και στα χειρόγραφα για τα υπόλοιπα Βιβλία– ότι ο φετιχισμός δεν περιορίζεται πλέον σε διανοητικές αγκυλώσεις ορισμένων ή πολλών οικονομολόγων, αλλά είναι αδιαχώριστος από την εμπορευματική παραγωγή. Η απόδοση εγγενών ‘αξιακών’ ιδιοτήτων στο εμπόρευμα (ότι δηλαδή είναι ανταλλάξιμο αφ’ εαυτού), η απόδοση σχεδόν θείων ιδιοτήτων στο χρήμα, το οποίο αναδεικνύεται ως ο υπέρτατος άρχοντας του κόσμου των εμπορευμάτων (της κυκλοφορίας του), και η απόδοση ακολούθως στο κεφάλαιο των ‘μυστικιστικών’ ιδιοτήτων να γεννά περισσότερη αξία από αυτή που αρχικά ενσαρκώνει^{77Και όχι μόνο αυτών των ιδιοτήτων: «Η επιστήμη ως το γενικό πνευματικό προϊόν της κοινωνικής ανάπτυξης εμφανίζεται εδώ επίσης άμεσα ενσωματωμένη στο κεφάλαιο (η χρήση της ίδιας ως επιστήμης στην υλική διαδικασία παραγωγής, αποκομμένη από τη γνώση και την ικανότητα των μεμονωμένων εργατών), και η γενική ανάπτυξη της κοινωνίας, επειδή υπόκειται σε εκμετάλλευση από το κεφάλαιο απέναντι στην εργασία, επιδρά ως παραγωγική δύναμη του κεφαλαίου απέναντι στην εργασία, εμφανίζεται ως ανάπτυξη του κεφαλαίου και μάλιστα τόσο περισσότερο, καθώς για την μεγάλη πλειοψηφία συμβαδίζει με αυτό η αποκένωση της εργασιακής δύναμης» (MEGA II/4.1., σ. 121) – από το αναφερθέν κεφάλαιο για τα Αποτελέσματα της άμεσης διαδικασίας παραγωγής.}, αποτελούν την πλαισίωση όχι μόνο της έννοιας του φετιχισμού, αλλά της ίδιας της κριτικής της πολιτικής οικονομίας. Φαίνεται να σβήνει κάθε ίχνος εκμετάλλευσης του ανθρώπου από τον άνθρωπο στην επιφάνεια της αστικής κοινωνίας. Με τις διαπιστώσεις αυτές, που έχουν πλέον ‘προαχθεί’ από το Παράρτημα στο πρώτο κεφάλαιο, και από το καθεστώς των διάσπαρτων επισημάνσεων σε συγκροτησιακό στοιχείο του αντικειμένου, ο Marx θα ακολουθήσει την ανάπτυξη των μορφικών προσδιορισμών, τηρώντας πάντα τις μεθοδικές υποδείξεις που έχει διατυπώσει ο ίδιος. Η διατύπωση της έννοιας του πράγματος αποτελεί την κριτική αντίστιξη στον φετιχιστικό χαρακτήρα του. Ενδεικτικές είναι οι εξής διατυπώσεις από το Χειρόγραφο 1863-67 για το τρίτο Βιβλίο: «Στον ανταγωνισμό λοιπόν εμφανίζονται τα πάντα αντεστραμμένα. Η ολοκληρωμένη μορφή των οικονομικών σχέσεων, όπως φαίνεται στην επιφάνεια, στην πραγματική ύπαρξή τους, και συνεπώς επίσης στις παραστάσεις, όπως και σε εκείνες των φορέων και των πρακτόρων αυτών των σχέσεων γι’ αυτές τις ίδιες, είναι πολύ διαφορετικές και στην πραγματικότητα στρεβλές, αντίθετες προς την εσωτερική, ουσιώδη αλλά κρυφή μορφή, την αόρατη κεντρική μορφή τους, και στην έννοια που της αντιστοιχεί» (MEGA II/4.2., σ. 279). Σε αντιστοιχία δε με αυτό το παράθεμα ο Marx αναλύει ως εξής την πρόσληψη του τόκου και του χαρακτήρα του: «Ο τόκος αυτός καθεαυτόν εκφράζει λοιπόν την ύπαρξη των εργασιακών όρων ως κεφαλαίου, στην κοινωνική αντίθεσή τους, και στη μεταμόρφωσή τους ως εμπρόσωπων δυνάμεων απέναντι στην εργασία και επί της εργασίας. Παρασταίνει την απλή κεφαλαιακή ιδιοκτησία ως μέσο ιδιοποίησης προϊόντων ξένης εργασίας. Αλλά παρασταίνει αυτό το χαρακτήρα του κεφαλαίου ως κάτι που προσιδιάζει στο ίδιο έξω από τη διαδικασία παραγωγής και ότι δεν είναι διόλου το αποτέλεσμα της ειδικής προσδιοριστικότητας αυτής της ίδιας διαδικασίας παραγωγής. Τον παρασταίνει όχι σε αντίθεση προς την εργασία, αλλά αντιστρόφως, χωρίς σχέση με την εργασία και ως απλή σχέση ενός κεφαλαιοκράτη με έναν άλλο. […] Καθώς ο αποξενωμένος χαρακτήρας του κεφαλαίου, η αντίθεσή του προς την εργασία μετατίθεται πέρα από την πραγματική διαδικασία εκμετάλλευσης, αυτή η ίδια διαδικασία εκμετάλλευσης εμφανίζεται ως απλή εργασιακή διαδικασία, όπου ο ενεργός κεφαλαιοκράτης επιτελεί απλώς άλλη εργασία απ’ ό,τι ο εργάτης, ούτως ώστε η εργασία που ασκεί εκμετάλλευση και η εργασία που υπόκειται σε εκμετάλλευση να είναι ταυτόσημες. Η εργασία του εκμεταλλεύεσθαι ταυτίζεται με την εργασία που υπόκειται σε εκμετάλλευση. Στον τόκο εμπίπτει η κοινωνική μορφή του κεφαλαίου, αλλά εκφρασμένη με μια μορφή ουδέτερη και αδιάφορη· στο επιχειρηματικό κέρδος [εμπίπτει] η οικονομική λειτουργία του κεφαλαίου, αλλά με αφαίρεση από τον συγκεκριμένο, κεφαλαιοκρατικό χαρακτήρα αυτής της λειτουργίας» (MEGA II/4.2. σ. 453-454).

Το πόση σημασία δίνει ο Marx σ’ αυτή την κριτική προσέγγιση, το πόσο δηλαδή ο φετιχισμός και τα παρελκόμενά του δεν αποτελούν απλώς μια καλολογική αναφορά με σκοπό τον εντυπωσιασμό του μορφωμένου αναγνώστη, αλλά εγγενές συστατικό της κριτικής της πολιτικής οικονομίας, γίνεται σαφές από μια περιβόητη στην κατοπινή γραμματολογία παράγραφο του έβδομου (τελευταίου) κεφαλαίου του Χειρογράφου 1863-67 για το τρίτο Βιβλίο (το 48ο κεφάλαιο του τρίτου τόμου με την επιμέλεια του Engels), το οποίο κεφάλαιο (με τίτλο Οι πρόσοδοι (εισοδήματα) και οι πηγές τους) δεν κλείνει απλώς το τρίτο Βιβλίο, αλλά το συνολικό έργο: «Όταν τέλος δίπλα στο κεφάλαιο ως αυτόνομης πηγής της υπεραξίας εμφανίζεται η γαιοκτησία, ως φραγμός του μέσου κέρδους και καταλογίζοντας ένα τμήμα του κέρδους (της υπεραξίας) σε μια κατηγορία η οποία ούτε η ίδια εργάζεται, ούτε εκμεταλλεύεται άμεσα εργασία, ούτε μπορεί να γυροφέρνει όπως το τοκοφόρο κεφάλαιο με ηθοπλαστικές δικαιολογίες αναφορικά με τη διακύβευση και τη θυσία κατά το δανεισμό του κεφαλαίου σε ξένα χέρια, καθώς εδώ ένα τμήμα της υπεραξίας φαίνεται άμεσα δεσμευμένο όχι σε κοινωνικές σχέσεις αλλά σε ένα φυσικό στοιχείο, στη γη, τότε έχει ολοκληρωθεί η μορφή της αποξένωσης και της οστεοποίησης των διάφορων τμημάτων της υπεραξίας μεταξύ τους, η εσωτερική συνάφεια και η πηγή τους έχει εντελώς συγκαλυφθεί, ακριβώς μέσα από την μεταξύ τους εξαντικειμενίκευση των παραγωγικών σχέσεων που συνδέονται με τα διάφορα υλικά στοιχεία της διαδικασίας παραγωγής. Στο κεφάλαιο – κέρδος ή ακόμη καλύτερα στο κεφάλαιο – τόκος, έδαφος – γαιοπρόσοδος, εργασία – εργατικός μισθός, σ’ αυτή την οικονομική τριάδα ως τη συνάφεια των συστατικών της αξίας και του πλούτου εν γένει με τις πηγές του, έχει ολοκληρωθεί η μυστικοποίηση του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής, η πραγμοποίηση των κοινωνικών σχέσεων και η άμεση σύμφυση των υλικών σχέσεων παραγωγής με την κοινωνική προσδιοριστικότητά τους. Είναι ο μαγεμένος, αντεστραμμένος και αναποδογυρισμένος κόσμος, τον οποίο στοιχειώνουν ο Monsieur le Capital και η Madame la Terre ως κοινωνικοί χαρακτήρες και ταυτόχρονα με άμεσο τρόπο ως απλά πράγματα. Αποτελεί το μεγάλο επίτευγμα της κλασικής οικονομικής επιστήμης ότι επέλυσε αυτή τη φαύλη επίφαση, αυτή την εξαπάτηση, την εξαντικειμενίκευση και την οστεοποίηση των διάφορων κοινωνικών στοιχείων του πλούτου μεταξύ τους, αυτή την προσωποποίηση των πραγμάτων και την πραγμοποίηση των σχέσεων παραγωγής, αυτή τη religion of every day’s life, αναλύοντας τον τόκο σε ένα τμήμα του κέρδους, αναλύοντας τη γαιοπρόσοδο στο μέσο κέρδος, ούτως ώστε και τα δυο τους συμπίπτουν στην υπεραξία, παρασταίνοντας τη διαδικασία κυκλοφορίας ως μια απλή μεταμόρφωση των μορφών, και τέλος στην άμεση διαδικασία παραγωγής αναλύοντάς την αξία και υπεραξία των εμπορευμάτων στην εργασία. Ωστόσο ακόμη και οι καλύτεροι θεράποντές της, όπως δεν είναι διαφορετικά δυνατό από την αστική σκοπιά, παραμένουν λιγότερο ή περισσότερο δεσμευμένοι στον κόσμο της επίφασης τον οποίο οι ίδιοι έχουν διαλύσει κριτικά και πέφτουν συνεπώς όλοι τους λιγότερο ή περισσότερο σε ανακολουθίες, σε ημιτελείς διαπιστώσεις και σε ανεπίλυτες αντιφάσεις. Από την άλλη πλευρά είναι τελείως φυσικό, ότι οι πραγματικοί πράκτορες της παραγωγής αισθάνονται εντελώς οικεία σ’ αυτές τις αποξενωμένες και ανορθολογικές μορφές του κεφαλαίου – τόκου, εδάφους – γαιοπροσόδου, εργασίας – εργατικού μισθού, διότι είναι ακριβώς οι διαμορφώσεις της επίφασης με τις οποίες οι ίδιοι σχετίζονται καθημερινά και εντός των οποίων κινούνται. Είναι συνεπώς επίσης φυσικό, ότι η χυδαία οικονομική επιστήμη, η οποία δεν είναι τίποτε άλλο από μια δασκαλίστικη, λίγο ή πολύ μετάφραση των καθημερινών παραστάσεων των πραγματικών πρακτόρων της παραγωγής και η οποία αρθρώνει μια κάποια κατανοητή οργάνωση μεταξύ τους, βρίσκει ακριβώς στην τριαδικότητα στην οποία έχει σβήσει η συνολική εσωτερική συνάφεια, τη φυσική και πέραν κάθε αμφιβολίας βάση της αληθοφανούς πομφόλυγάς τους. Αυτός ο τύπος αντιστοιχεί ταυτόχρονα στο συμφέρον των κυρίαρχων τάξεων, καθώς διακηρύσσει τη φυσική αναγκαιότητα και τη δικαιολόγηση των πηγών εισοδημάτων τους και τις ανορθώνει σε δόγμα. (Δεν προβαίνουμε στην παρουσίαση της εξαντικειμενίκευσης των σχέσεων παραγωγής και της αυτονόμησής τους απέναντι στους ίδιους τους πράκτορες της παραγωγής με τον ίδιο τρόπο που οι συνάφειες εμφανίζονται στη διεθνή αγορά, στις διακυμάνσεις της, στην κίνηση των αγοραίων τιμών, στις περιόδους της πίστωσης, στους κύκλους της βιομηχανίας και του εμπορίου, στις διάφορες περιόδους της prosperity, της κρίσης κ.λπ. και επιβάλλονται απέναντί τους ως πανίσχυροι φυσικοί νόμοι που τους κυριαρχούν δίχως βούληση και με τυφλή αναγκαιότητα. Δεν το κάνουμε αυτό, διότι η πραγματική κίνηση του ανταγωνισμού κ.λπ. βρίσκεται εκτός του σχεδίου μας, και εμείς έχουμε να παρουσιάσουμε μόνο την εσωτερική οργάνωση του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής, τρόπον τινα τον ιδεατό μέσο όρο του)» (MEGA II/4.2., σ. 851-853).

Ένα, τουλάχιστον, από τα στοιχεία που θα έπρεπε να ληφθεί εδώ σοβαρά υπόψη, είναι ο χαρακτηρισμός των εξαντικειμενικευμένων και πραγμοποιημένων σχέσεων παραγωγής ως συστατικών μιας θρησκείας της καθημερινής ζωής. Χωρίς υπερβολή, μπορεί να υποστηριχτεί ότι ο Marx σηματοδοτεί εδώ τη χαρτογράφηση ενός πεδίου, το οποίο θα αναπτυχθεί μετά το θάνατό του από κοινωνιολογικές προσεγγίσεις τύπου Georg Simmel και Max Weber^{88Η χαρτογράφηση αυτή γενικεύει ή μπορεί να γενικεύσει τους δικούς της ερευνητικούς φορείς, κάτι που εν πολλοίς πραγματοποιήθηκε στη διάρκεια του εικοστού αιώνα. Η ανθρωποποιητική προσκόλληση στη μορφή του εμπορεύματος αναπτύχθηκε πολλαχώς από φορείς της ριζοσπαστικής διανόησης του εικοστού αιώνα και από τη λογοτεχνία. Αρκεί εδώ η μνεία στον πρωτοπόρο Τζωρτζ Φ. Μπάμπιτ (1922), του Sinclair Lewis, ο οποίος ήταν «a well-fed man in a correct brown soft hat and frameless spectacles, smoking a large cigar, driving a good motor along a semi-suburban parkway» (Babbitt, κεφ. 3/ΙΙ).}. Με βάση αυτή τη διόλου απλά φιλολογική αναφορά, μια σύγχρονη φαινομενολογία θα έπρεπε να εντρυφήσει ακριβώς στην ανάλυση αυτών των δομών (αγρίως φετιχιστικών), οι οποίες δρουν ανθρωποποιητικά για κάθε νέα γενιά ήδη πριν την ανάπτυξη της ατομικής συνείδησης. Με αυτό τον τρόπο όμως, η ούτως ή άλλως απαιτητική κριτική της πολιτικής οικονομίας αποκτά τρομακτικά απτές διαστάσεις: η παρουσία και δράση των θεοτήτων αυτής της θρησκείας στην καθημερινή συνείδηση με τη μορφή του μισθού, ενοικίου, τόκου, μερίσματος, ποσοστού, κέρδους, φόρου, προστίμου, εξοφλητικής δόσης, είσπραξης, κομίστρου, νοσηλίων, διδάκτρων, πλαισιώνει την εκάστοτε ατομική δραστηριότητα, ανάλογα με το σημείο του φάσματος στο οποίο αυτή βρίσκεται, συμβάλλοντας ταυτόχρονα στην τύφλωση (σε σχέση με όλο το φάσμα και –πολύ περισσότερο– τις υλικές προκείμενές του) και στη στρέβλωση της συνείδησης που αντιμετωπίζει την κοινωνία ως ένα μεγάλο μηχανισμό ικανοποίησης αναγκών δια της χρηματικής μορφής, και πολύ περισσότερο, των απαιτήσεων του κεφαλαίου.

Η κατοπινή πρόσληψη του όρου φετιχισμός – μια ανθολόγηση

V. Και πάλι όμως, η κριτική διάσταση της μαρξικής έννοιας του φετιχισμού δεν ανάγεται και δεν εξαντλείται στο εκάστοτε φαινομενολογικό εύρος της^{99Σε τέτοιες ερμηνείες ολισθαίνουν οι αναλύσεις των Carver (1975), Knafo (2002) και Schmieder (2005).}. Οι εκάστοτε ατομικές παραστάσεις των εμπλεκόμενων στις αντίστοιχες διαδικασίες συναλλαγών μπορεί όχι μόνο να είναι ποικίλες (καθιστώντας έτσι απαραίτητη μια διόλου αμελητέα τυπολογία τους, όπως αυτή που απαντά με μεγαλειώδη τρόπο στην βεμπεριανή κοινωνιολογία της θρησκείας), αλλά μπορεί να είναι σαφέστατες και διόλου ‘ομιχλώδεις’. Το ‘ομιχλώδες’ στοιχείο εν προκειμένω, δεν είναι το εκάστοτε ατομικό συνειδησιακό περιεχόμενο (τη χαρτογράφηση του οποίου ανέλαβε με ιδιαίτερο φιλότιμο από την πλευρά του ο Edmund Husserl) που εκφράζεται μέσα από το χρήμα, αλλά η άρρητη, αυτόματη, ‘φυσική’ λήψη του χρήματος ως δομικής προϋπόθεσης για κάθε εκπλήρωση επιθυμίας. Το χρήμα (το εμπόρευμα, το κεφάλαιο) δεν γίνονται στόχοι ανάλυσης ως προς το εννοιακό περιεχόμενό τους, αλλά ως δεδομένες, ‘αυτόματες’ διατακτικές προκείμενες των εκάστοτε συναλλαγών. Με τη γνώση συνεπώς του νεωτερικού επιγενόμενου μπορούν να εντοπιστούν πολλαπλά επίπεδα ‘ομίχλης’ στην καθημερινότητα (τα οποία αντιστοίχως κατέγραψε λεπτομερώς ο Walter Benjamin) μέχρι το βαθύ σκοτάδι που σκεπάζει το δίαυλο από την εργασία μέχρι τις αξιακές μορφές στον αναπτυγμένο κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής.

Η διατήρηση δε αυτής της μορφικής εμμονής και η διαρκής απόπειρα υπαγωγής κοινωνικών περιεχομένων και πρακτικών στην ίδια δρα πολύ πιο πέρα από την όποια συγκαιρινή ιστορική επιφάνεια, σε βάθος που προκαλεί αναστοχασμό σε θεμελιώδη ζητήματα του κοινωνικού βίου. Η διατήρηση της μορφής της αξίας ως Απόλυτου, ως της (φετιχιστικής) πηγής νοηματοδότησης της κοινωνικής παραγωγής και αναπαραγωγής του κοινωνικού βίου, προϋποθέτει την συγκεκριμένη τοποθέτηση των χρηστικών αξιών, καθώς και των αναγκών που τους αντιστοιχούν, σε μια κλίμακα γένεσης και φθοράς, η λειτουργικότητα της οποίας εξυπηρετεί όχι το βίο και τα περιεχόμενά του, όπως πιστεύει και πρέπει να πιστεύει η ατομική συνείδηση, αλλά τη διατήρηση της ίδιας της αξιακής μορφής, καθιστώντας την ίδια ‘αθάνατη’, τοποθετώντας έτσι το θάνατο καταμεσής στον υλικό βίο (ο οποίος χρειάζεται φθίνουσες χρηστικές αξίες για να αναπαραχθεί). Η διαπίστωση αυτή αναπτύσσεται από τον Marx, τουλάχιστον στον πρώτο τόμο, μέσα από το πλούσιο εποπτικό υλικό των εκθέσεων των εργοστασιακών επιθεωρητών, οι οποίοι ex officio είναι από τους πρώτους που θέτουν υπό αμφισβήτηση τον απόλυτο χαρακτήρα των παραγωγικών σχέσεων της εποχής τους, καταδεικνύοντας μορφές στέρησης, ιδιωτείας, παραμόρφωσης – και θανάτου. Υπό αυτή την οπτική, ο ίδιος ο φετιχισμός φαίνεται εδώ, στην κριτική της πολιτικής οικονομίας, να έχει αναπροσδιορίσει το περιεχομενικό βάρος του, καθώς από ‘θρησκεία των αισθητηριακών επιθυμιών’, όπως την διατυπώνει ο Marx βασισμένος στον de Brosses το 1842, τώρα φαίνεται να απαιτεί εάν όχι το θάνατο, τότε σίγουρα την αποστέρηση (την εγκράτεια) του εργάτη με σκοπό τη διατήρηση της εμπορευματικής αξίας ως κυρίαρχης μορφής. Ο Θωμάς Νουτσόπουλος έχει καταδείξει ότι η σχάση αυτή μεταξύ ‘ψυχής’ (ως αξίας) και υλικού σώματος θεματοποιείται από τον Πλάτωνα στον αγώνα του ενάντια στην ανάδειξη της απόλυτης χρηματικής μορφής, η οποία προσλαμβάνει τις μορφές του σοφιστή και του ολιγάρχη (Νουτσόπουλος 2011: 354), και μπορεί να εννοηθεί έτσι ως αφετηριακή στιγμή της φιλοσοφικής νόησης. Μέσα από τη θεωρία του Marx για το φετιχισμό θεματοποιείται συνεπώς και το βαθύ ζήτημα του θανάτου όχι ως υπαρξιακής δεδομενικότητας χαϊντεγκεριανού τύπου, αλλά ως συνοδού της αντεστραμμένης σχέσης αντικειμένου-υποκειμένου. Υπό αυτή την έννοια η κριτική του Marx είναι μια κριτική σε κάθε είδους ‘θρήσκευμα’, το οποίο αξιώνει την μονοπώληση του νοήματος της ζωής – και του θανάτου^{1010Γι’ αυτό και είναι μάλλον κοντόθωρη η κριτική του Sandemose, όταν υποστηρίζει (2008: 278) ότι ο Μarx ασκεί κριτική μόνο στον Προτεσταντισμό. Σαφώς, ο Προτεσταντισμός είναι το αφετηριακό σημείο (αναφορικά με τη θρησκεία) για μια κριτική σύλληψης του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής – αλλά και πάλι: μόνο το αφετηριακό.}.

Εστιάζοντας όμως ακριβώς στις εμπράγματες διαδικασίες αυτής της πραγμοποίησης και ονομάζοντας το πλαίσιο των αντίστοιχων σχέσεων φετιχισμό, η κριτική της πολιτικής οικονομίας θεματοποιεί, εκ προοιμίου θα μπορούσε να υποστηριχτεί, την κατάδειξη των σημείων εκείνων που λαμβάνουν τη μορφή ρωγμών στο κατά τα άλλα αδήριτο και αρραγές σύστημα της πολιτικής οικονομίας. Αυτή η διαπίστωση είναι σημαντική με την έννοια ότι ο φετιχισμός, όπως επισημάνθηκε ήδη, δεν ανάγεται από τον Marx σ’ αυτό που μια ορισμένη κατοπινή προσέγγιση θα ονομάσει ‘ιδεολογικό πεδίο’ ή ακόμη περισσότερο ‘ιδεολογικό μηχανισμό’, αλλά αφορά και χαρακτηρίζει την ίδια τη μορφή της πράξης, την έμπρακτη ανάδειξη των παραπάνω προκείμενων ως ουσιωδών και απαρέγκλιτων προκείμενων της καθημερινής, αναπαραγωγικής πράξης. Με αυτή την προϋπόθεση, η κριτική της πολιτικής οικονομίας αρθρώνεται (ταυτόχρονα ως θεωρητικό και ως πρακτικό εγχείρημα) ως ‘κατασκευαστική’ στόχευση σ’ εκείνα τα σημεία του ‘συστήματος’ όπου καταδεικνύεται η δυνητική αντιστροφή των περιεχομένων. Είναι συνεπώς κάτι περισσότερο από ευνόητο, ότι ο Marx εντοπίζει, στον πρώτο τόμο, δύο τουλάχιστον τέτοια σημεία, στα οποία αναδεικνύεται η πραγματικότητα πίσω από την επιφάνεια: αφενός στο όγδοο κεφάλαιο, όπου η παραγωγική σχέση της μισθωτής εργασίας αναδεικνύει μέσα από τη λογική περάτωσή της όρια θανάτου (της ζωντανής εργασίας), δυνάμενη έτσι να προκαλέσει πολιτικές κινητοποιήσεις πέρα από τον όποιο φετιχισμό και ενάντια σ’ αυτόν. Ο ορισμός των ορίων της εργάσιμης ημέρας αναπροσδιορίζει δυναμικά περιεχόμενα μέσα στον κοινωνικό βίο, με τη διαμεσολάβηση της δημοσιότητας και της κρατικής νομοθεσίας (μια «ταπεινή Magna Charta μιας νομίμως ρυθμισμένης εργάσιμης ημέρας», Κ 272), αποτελώντας για τον Marx το πρώτο, απαρέγκλιτο βήμα για μια χειραφετική πολιτική. Αφετέρου, από μια διαφορετική γωνία προσέγγισης, αποκτούν ιδιαίτερη σημασία οι σχετικά παραμελημένες αναπτύξεις του δεκάτου ενάτου κεφαλαίου για το μισθό με το κομμάτι, ο οποίος είναι μεν «μόνο μια τροποποιημένη μορφή του χρονομισθίου» (Κ 512), αλλά, ακριβώς ως διακριτή μορφή, «διευκολύνει αφενός την παρείσφρηση παρασίτων μεταξύ κεφαλαιοκράτη και μισθωτού εργάτη, την υπομίσθωση της εργασίας», ενώ παράλληλα «με δεδομένο το μισθό με το κομμάτι, το προσωπικό συμφέρον του εργάτη είναι, φυσικά, να εντείνει όσο το δυνατόν την εργασιακή δύναμή του, πράγμα το οποίο διευκολύνει τον κεφαλαιοκράτη να αυξήσει τον κανονικό βαθμό έντασης» (K 513)· επιπλέον όμως, «το μεγαλύτερο περιθώριο που προσφέρει ο μισθός με το κομμάτι στην ατομικότητα τείνει αφενός στο να αναπτύξει την ατομικότητα και συνεπώς το αίσθημα ελευθερίας, την αυτοτέλεια και τον αυτοέλεγχο των εργατών, αφετέρου δε τον ανταγωνισμό μεταξύ τους» (K 514). Γίνεται εδώ σαφές πόση πραγματικότητα και πόση αυταπάτη –και με ποιο τρόπο– διαμεσολαβείται (όχι: αντανακλάται) από την ατομική συνείδηση, σε επίπεδο αναγκαιότητας. Οι προσεγγίσεις αυτές χρήζουν περισσότερης ανάλυσης από αυτήν που επισημαίνεται εντελώς ενδεικτικά εδώ. Ως απλή αναφορά μπορεί να επισημανθεί εν προκειμένω η διαπίστωση του Helmut Reichelt (1970: 89 κ.ε.), ότι ο εργατικός μισθός είναι σημείο επαφής της ουσιώδους σχέσης εργασίας αφενός και του επιφαινόμενου αφετέρου. Κάθε ανάδειξη ουσιώδους σχέσης στην κριτική της πολιτικής οικονομίας γίνεται σε πλαίσιο αγώνα, συνεπώς αλλαγής του περιεχομένου και της τελεολογίας των συνειδήσεων (με την πρακτική έννοια που σχολιάστηκε παραπάνω).

Η κριτική σ’ αυτή την αποκρυπτική, φετιχιστική διαμόρφωση της πραγματικότητας αναδιατυπώθηκε το δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα (πέρα, όπως σημειώθηκε, από τη θεμελιώδη προπολεμική προσέγγιση του Lukács) κατά κύριο λόγο, από ένα τμήμα της δυτικογερμανικής διανόησης, σε διπλή αντίστιξη τόσο απέναντι στο υδραυλικό σύστημα της σοβιετικής/ανατολικογερμανικής δοξολογίας, όσο και απέναντι στην χαρωπή μεταπολεμική αστική οικονομική επιστήμη (τελείως ενδεικτικά, μια από τις βαθύτερες αναγνώσεις παραμένει εκείνη του Backhaus 2002-04). Ωστόσο, η ανάγνωση ενός κλασικού (και συνάμα σύγχρονου) κειμένου δεν παραλείπει να γεννήσει τους δικούς της φενακισμούς ή τον δικό της ‘φετιχισμό’ – γι’ αυτό και η εργασία της κριτικής δεν σταματά με την πρώτη διατύπωσή της. Η επέκταση της έννοιας του φετιχισμού και της πραγμοποίησης στη συνολική κοινωνική πραγματικότητα της νεωτερικότητας ξεκινά, επίσημα, με τον Lukács, στο προαναφερθέν κείμενό του· ορμώμενος τόσο από τις νεοκαντιανές συζητήσεις της περιόδου αναφορικά με την ανόρθωση της αξιολογικής διάστασης απέναντι σε μια εκμηχανισμένη πραγματικότητα, όσο και από ερευνητικά προγράμματα τύπου Max Weber, όπου η ορθολογικότητα πρωτοστατεί ως δομικό στοιχείο του υπό έρευνα αντικειμένου, ο Lukács θα τονίσει ότι «όσο το κεφαλαιοκρατικό σύστημα παράγεται και αναπαράγεται διαρκώς οικονομικά σε ανώτερη βαθμίδα, τόσο η δομή της πραγμοποίησης βυθίζεται στη διάρκεια της ανάπτυξης της κεφαλαιοκρατίας τόσο πιο βαθιά, πιο μοιραία και πιο συγκροτησιακά στη συνείδηση των ανθρώπων» (Lukács 1923: 105), ενώ σε άλλο κείμενο του ίδιου τόμου θα επισημάνει τη «λειτουργία της φετιχιστικής επίφασης, που καλύπτει την πραγματικότητα, και περιβάλλει όλα τα φαινόμενα της κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας» (Lukács 1923: 28). Ένας από τους βασικούς συνδυασμούς κριτικής της πραγμοποίησης από την πλευρά του Lukács είναι ο ρόλος της ορθολογικότητας στο πλαίσιο λειτουργίας της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής και αναπαραγωγής – κάτι το οποίο δεν ταυτίζεται οπωσδήποτε με το μαρξικό πρόγραμμα της πολιτικής οικονομίας. Πέρα από οποιεσδήποτε ενστάσεις που θα μπορούσαν να διατυπωθούν από τη γενίκευση του όρου φετίχ, η προσέγγιση του Lukács αποτέλεσε την αφετηρία για μια πλειάδα θεωρητικών εγχειρημάτων στο πλαίσιο της κοινωνικής θεωρίας. Η συζήτηση που ακολούθησε συνέβαλε αφενός στην ανάπτυξη έτερων κλάδων έρευνας (όπως η αισθητική και η λογοτεχνική κριτική), ενώ παραμέρισε τη βασική μέριμνα της κριτικής της πολιτικής οικονομίας, που είναι η μορφική ανάλυση, γενικεύοντας παράλληλα στρεβλώσεις σε άλλα πεδία επιστημονικής έρευνας, όπως η πολιτική επιστήμη (βλ. Grigat 2000, όπου γίνεται λόγος για το ‘κρατικό φετίχ’ στη μαρξιστική θεωρία^{1111Δεν μπορώ να επεκταθώ εδώ στη συζήτηση για το φετιχισμό στο πεδίο του δικαίου και του κράτους.}). Εύστοχα επισημαίνει εν προκειμένω ο Fredric Jameson ότι η έννοια της πραγμοποίησης πραγμοποιήθηκε η ίδια (2011: 28 κ.ε.), και αντίστοιχα ο Hendrik Wallat ότι ο όρος του φετίχ έχει φετιχοποιηθεί ο ίδιος (2012: 109).

Εντούτοις, η έμφαση στα όρια της έννοιας του φετιχισμού είναι κάτι πολύ περισσότερο από μια απλή φιλολογική διόρθωση. Η έννοια του φετιχισμού, η οποία όπως τονίστηκε εδώ, καλύπτει τη συνολική ανάπτυξη του Κεφαλαίου και όχι μόνο τον πρώτο τόμο, αποκτά νόημα όταν συνδυαστεί με αυτό που την συνδυάζει σε κάθε βήμα ανάπτυξης ο Marx, δηλαδή με την ανάπτυξη της μορφής της εμπορευματοπαραγωγού εργασίας στον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής. Η κριτική της πολιτικής οικονομίας δεν ανάγεται και δεν εξαντλείται στην κομβική διαπίστωση ότι ‘πίσω’ από τα εμπορευματικά φαινόμενα βρίσκεται η κοινωνική εργασία – αυτή είναι μια διαπίστωση που απαντά ήδη στον A. Smith και στον D. Ricardo (ενδεικτικά)^{1212Ο Terell Carver (1975: 54 κ.ε.) επισημαίνει μεν την προέλευση πολλών εννοιών της κριτικής του Marx από την κλασική πολιτική οικονομία, αλλά θεωρεί ότι ο Marx δεν προχωρά στο απαραίτητο βάθος με τη δική του κριτική. Ωστόσο, ο σχολιασμός από τον Carver (1970: 58) υπέρ μίας «υποκειμενικής θεωρίας της αξίας» δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι αναπληρώνει αυτή την απαίτηση κριτικού βάθους.}. Πολύ περισσότερο, η κριτική της πολιτικής οικονομίας καταδεικνύει τον εγγενώς ετεροκαθορισμένο χαρακτήρα της κοινωνικής εργασίας, καθώς ο κοινωνικός εργάσιμος χρόνος ορίζεται από τον μηχανισμό της αγοράς, ένα μηχανισμό τυφλό, ο οποίος επικυρώνει –όταν επικυρώνει– αναδρομικά το προϊόν της ατομικής εργασίας. «Η αξία», τονίζει ο Andreas Arndt, «είναι η μορφική προσδιοριστικότητα του προϊόντος ως αναφορά στην ειδική μορφή της κοινωνικής εργασίας σε εμπορευματοπαραγωγές κοινωνίες, “δεν είναι κάτι απόλυτο”, δεν είναι μια οντότητα [Entität], αλλά “η σχέση των πραγμάτων με την κοινωνική εργασία”» (Arndt 2012: 171). Αυτή ακριβώς η τελεολογία, ως πλέγμα σχέσεων και όχι ως ατομική προσπάθεια ή προσταγή, αποτελεί τη βάση για την ανάπτυξη της κριτικής θεωρίας της αξίας ‘σε κοινωνίες όπου κυριαρχεί ο κεφαλαιοκρατικός τρόπος παραγωγής’. «Η παρουσίαση της ειδικά κοινωνικής μορφής της εργασίας, όπως διατυπώνεται στις διαφορετικές οικονομικές μορφές από την εμπορευματική μορφή του εργασιακού προϊόντος μέχρι το κέρδος και τον τόκο, αποτελεί τον ουσιαστικό πυρήνα της μαρξικής θεωρίας της αξίας. Εάν αντιθέτως, η μαρξική αξιακή θεωρία γίνει αντιληπτή ως μια ποσοτική θεωρία ποσοτήτων εργασίας, η ουσιώδης αποστολή της οποίας είναι να διατυπώσει την απόδειξη ότι το κέρδος ανάγεται σε ένα ορισμένο ποσό απλήρωτης εργασίας, τότε ο Marx υποβιβάζεται στο θεωρητικό επίπεδο ενός “σοσιαλιστή ρικαρντιανού”. Ο Marx διατυπώνει όμως την μακράν θεμελιωδέστερη ερώτηση, με ποιο τρόπο σε μια κοινωνία ατομικών παραγωγών συγκροτείται μια συνεκτική κοινωνική συνάφεια» (Heinrich 2011: 208). Αυτή η προσέγγιση, κατ’ εξοχήν σχεσιακή και όχι –με την παραδοσιακή, συμβατική έννοια, ‘οντολογική’, ακόμη λιγότερο δε, ‘ουσιοκρατική’– αναδεικνύει και τη σημασία του όρου ‘αξιακή υπόσταση’ (Wertsubstanz) ως θεμελίου της θεωρίας της αξίας: η υπόσταση εδώ δεν είναι μια ‘οντότητα’ (βλ. το προηγούμενο παράθεμα του Arndt), αλλά ένα ήδη ιστορικά προσχηματισμένο πλαίσιο αναγκαίων σχέσεων, η ίδια η μήτρα του φετιχισμού. Ο Marx έχει αγωνιστεί από το 1845-46 να ξεπεράσει τη σκοπιά μιας ουσιολογίας, πράγμα διόλου εύκολο, το οποίο αφενός θα τον οδηγήσει σε διεξοδική κριτική του Feuerbach, και αφετέρου εξηγεί εν πολλοίς την ασύμμετρη σφοδρότητα με την οποία υποβάλλει σε κριτική το πόνημα του Max Stirner Ο Μοναδικός και η ιδιοκτησία του (ένα ειρωνικό ή σοβαροφανές δείγμα για το πού μπορεί να οδηγήσει η αντίληψη περί της ‘ουσίας’ του ανθρώπου). Για όσους χρειάζονται οπωσδήποτε περαιτέρω παραπομπές επί τούτου (πράγμα ανθρώπινο, πάρα πολύ ανθρώπινο), ενδεικτική είναι η εξής: Σχολιάζοντας τη διατύπωση του Marx από τον πρώτο τόμο, «Η ανταλλακτική αξία μπορεί εν γένει να είναι μόνο ο τρόπος έκφρασης, η “μορφή εμφάνισης” ενός περιεχομένου διακριτού από την ίδια» (Κ 21), ο Michael Heinrich τονίζει: «Ακούγοντας για μορφή εμφάνισης και περιεχόμενο, αναγνώστες με φιλοσοφική προπαίδεια θα σκεφτούν ενδεχομένως τη διαφορά μεταξύ “ουσίας” [Wesen] και “φαινομένου” [Erscheinung], η οποία παίζει έναν σημαντικό ρόλο ιδιαίτερα στη φιλοσοφία του Hegel. Ακριβώς όμως ο Marx δεν μιλά εδώ (όπως και στο συνολικό πρώτο κεφάλαιο) για “ουσία”: προφανώς θέλει –τουλάχιστον εδώ– συνειδητά να αποφύγει τέτοιους φιλοσοφικούς συνειρμούς. Πολλοί ερμηνευτές όμως επιφέρουν ακριβώς αυτούς τους συνειρμούς στο κείμενο. Τις εκφράσεις “ουσία” και “ουσιώδες” ο Marx τις χρησιμοποιεί συχνά με ένα νόημα γενικό, καθημερινό (με τη σημασία: το σημαντικό, το θεμελιώδες σε ένα θέμα), ενίοτε όμως και με ένα πιο ειδικό νόημα. Η εκάστοτε σημασία θα πρέπει να διασαφηνίζεται στο αντίστοιχο παράθεμα όπου εμφανίζεται η έννοια, και να μην επιφέρεται έξωθεν στο κείμενο μέσα από τη χρήση ενός προδεδομένου πλέγματος [εννοιών]. Ιδιαίτερα στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου ο Marx (σε αντίθεση με πολλούς ερμηνευτές του!) χρησιμοποιεί με άκρα λιτότητα την έννοια “ουσία”: αυτή εμφανίζεται πρώτη φορά στη σ. 359 [των Werke· σ. 310 της ελληνικής μετάφρασης]» (Heinrich 2009 1: 63, οι τονισμοί στο πρωτότυπο). Ενδεχομένως οι ‘ερμηνευτές’ τους οποίους αναφέρει ο Heinrich φοβούνται ότι αν η έννοια ουσία δεν είναι στο προσκήνιο της κριτικής της πολιτικής οικονομίας, αυτή θα υποβιβαστεί σε μια απλή έκθεση ιδεών, χάνοντας επιπλέον την πολιτική αίγλη της. Αυτό όμως είναι μια φενάκη, ένας ιδιαίτερος εννοιακός φετιχισμός, ο οποίος – με ‘μαγικό’ τρόπο– αναπαράγει τη σχέση ποιμνίου (πρόβατα, ζώα) και ιερατείου (ερμηνευτών της ουσίας) καταμεσής στο ιδίωμα της ριζοσπαστικής Αριστεράς, η οποία υποτίθεται ότι αγωνίζεται για την κατάργηση των πανταχού ιερατείων.

VI. Ο φετιχισμός, όπως ορίζεται από τον Marx, δεν είναι μια μορφή που καλύπτει τη συνολική σύγχρονη κοινωνία (Heinrich 2012: 23^{1313Βλ. επίσης του ιδίου «Η δεσμευτικότητα στο φετιχισμό δεν είναι ολική, απαρέγκλιτη», από το λήμμα Fetischismus, στο συλλογικό έργο με επιμ. Quante/Schweikard 2016, σ. 178.}· Wallat 2012: 104), αλλά είναι ένας μορφικός προσδιορισμός των αναγκαίων δομών παραγωγής και (κυρίως) αναπαραγωγής, όπως αυτές αρθρώνονται στη βάση του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής. Έγινε ήδη στοιχειωδώς λόγος για την έμπρακτη διάσταση του φετίχ στις διάφορες οικονομικές μορφές. Ακριβώς λόγω αυτού του βαθιά πρακτικού χαρακτήρα ο φετιχισμός δεν περιορίζεται σε μια ‘θεωρία ιδεολογίας’ (όπως και αν οριστεί αυτή), ούτε και μπορεί να αποτελεί απλό στόχο ‘διαφωτιστικής’ εργασίας. Μετά τη διατύπωση της κριτικής της πολιτικής οικονομίας, το αίτημα του Διαφωτισμού δεν ανάγεται σε μια συνειδησιακή βελτίωση, αλλά σε μια ρητά χειραφετική πρακτική (επικυρώνοντας το αίτημα του Kant, μειοψηφικό την περίοδο διατύπωσής του, για ελευθερία της πράξης). Ορθώς επισημαίνουν συνεπώς οι Amariglio και Callari, ότι ο χώρος του φετιχισμού είναι χώρος δυναμικός, μεταβαλλόμενων συνειδήσεων (Amariglio/Callari 1993: 202-203· για παρόμοιες προσεγγίσεις βλ. Ψυχοπαίδης 1994: 178 κ.ε.).

Δεν πρόκειται συνεπώς για τη διατεταγμένη ανάδειξη ενός έτοιμου περιεχομένου, αλλά –στο θεωρητικό πεδίο– για μια κοπιώδη πορεία ανάδειξης του κοινωνικού χαρακτήρα του ατομικού βίου πέρα από το φετίχ του χρήματος· στο δε πολιτικό πεδίο, πρόκειται για την καταπολέμηση ενός συστήματος (με πολλά, πρόθυμα υποχείρια), που όμοιό του δεν

Βιβλιογραφία