Πολιτική εξουσία, κράτος και επανάσταση στην πρώιμη νεωτερικότητα

Εισαγωγικά

Ο λόγος για την πολιτική εξουσία, το κράτος και την επανάσταση, στο πλαίσιο της νεωτερικότητας, δεν προσλαμβάνει την πολιτική εξουσία ως αυτόνομο πεδίο έρευνας, ανεξάρτητα από το ιστορικό και κοινωνικό πλαίσιο ή τη διαλεκτική της ιστορίας, ούτε προσεγγίζει την έννοια του κράτους αποκλειστικά ως κατασταλτικό μηχανισμό. Άλλωστε, πολιτική εξουσία και κράτος σχετίζονται διαλεκτικά. Πολιτική εξουσία ασκείται ευρύτερα στην κοινωνία, από την πολιτική πρακτική κοινωνικών ομάδων, που τείνουν να αμφισβητούν την κρατική εξουσία ή που ασκούν πίεση για υιοθέτηση και πρακτική εφαρμογή συγκεκριμένων πολιτικών. Το κράτος ως οργανωμένος φορέας άσκησης της εξουσίας δεν περιορίζεται στη δράση του καταναγκασμού. Ως ιδεολογικός μηχανισμός φροντίζει να επιβάλει τη θέσπιση των νόμων, την οργάνωση του εκπαιδευτικού συστήματος, τον έλεγχο των μέσων πληροφόρησης και των θρησκευτικών πεποιθήσεων. Όπως είναι γνωστό, η πρόοδος της επιστήμης και της τεχνικής και η δυναμική εμφάνιση του ορθολογικού φιλοσοφικού στοχασμού οδηγούν στη σύγκρουση επιστήμης και θρησκείας. Θέματα όπως η κατάργηση της απόλυτης μοναρχίας, ο εκδημοκρατισμός των πολιτικών και κοινωνικών δομών, η διεύρυνση του δικαιώματος ψήφου, η θέσπιση της ανεξιθρησκίας, δημιουργούν μια νέα αντίληψη για το κράτος και την πολιτική εξουσία.

Ειδικότερα, σε ό,τι αφορά το νεότερο κράτος, θα πρέπει να επισημάνουμε πως ακολουθεί τις εξελίξεις που θα διαμορφώσουν τη νεότερη κοινωνική διαστρωμάτωση –στη βάση μιας βαθμιαίας ανατροπής στον τρόπο και τα μέσα παραγωγής ή διαφορετικά στην άνοδο και εξέλιξη του καπιταλισμού στις ευρωπαϊκές χώρες, ιδιαίτερα στην Αγγλία– και τη δυναμική εμφάνιση και συγκρότηση της εργατικής τάξης και της τάξης των καπιταλιστών που ελέγχουν την οικονομία. Το νεότερο κράτος διαμορφώνεται και δρα συστηματικά σε άμεση σχέση με την οικονομία και σε ευρύτερο πλαίσιο, με εργαλείο τις πολεμικές συγκρούσεις, τους ιμπεριαλιστικούς πολέμους και την αποικιοκρατία, συμβάλλει καθοριστικά στη συγκρότηση και εξέλιξη του κεφαλαιοκρατικού συστήματος (Wood, 2012: 8-17).^{11Για τη γένεση και εξέλιξη του καπιταλισμού, βλ. και τις μελέτες της Wood, The Origin of Capitalism (Wood, 2002) και The Pristine Culture of Capitalism (Wood, 1991). Βλ. επίσης Dobb (1963) και Mcnally (1990). Σχετικά με το κράτος, ο Marx, στο κείμενό του The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (Marx, 1979: 186), αναφερόμενος στη διαμόρφωση του συγκεντρωτικού κράτους, παρατηρεί: «Η κοινοβουλευτική δημοκρατία στην πάλη της ενάντια στην επανάσταση βρέθηκε αναγκασμένη, μαζί με τα καταπιεστικά μέτρα, να ενισχύσει τους πόρους και το συγκεντρωτισμό της κυβερνητικής εξουσίας. Όλες οι ανατροπές τελειοποιούσαν αυτή τη μηχανή αντί να την τσακίσουν».}

Το σύστημα αυτό θα πάρει την ολοκληρωμένη του μορφή, αρχικά με τον αγροτικό καπιταλισμό (agrarian capitalism) και στη συνέχεια με τον έλεγχο του εμπορίου και τη Βιομηχανική Επανάσταση. Η άνοδος του καπιταλισμού σήμανε την εντατικοποίηση της εργασίας, την εξάπλωση της αποικιοκρατίας και την άγρια εκμετάλλευση τόσο στο εσωτερικό των ευρωπαϊκών χωρών όσο και στις κατακτημένες χώρες, ιδιαίτερα με το θεάρεστο έργο του δουλεμπορίου. Πρόκειται για την περίοδο της «πρωταρχικής συσσώρευσης» για την οποία ο Marx αφιερώνει στο Κεφάλαιο ορισμένες από τις καλύτερες σελίδες κοινωνικής κριτικής (Marx, 1974: 667-724).^{22Για τον «αγροτικό καπιταλισμό», βλ. τη συλλογή μελετών: The Brenner Debate (1987). Για την «πρωταρχική συσσώρευση, βλ. Marx (1974: 667-724). Βλ. και Πλάγγεσης (2017α: 316-17).}

Η νεότερη θεωρία για το κράτος και την πολιτική εξουσία προϋποθέτει όχι την αυτονόμηση του πολιτικού, αλλά τη διαπλοκή του με το κοινωνικό, εντέλει με την οικονομία. Διαφορετικά, η άνοδος του καπιταλισμού δημιουργεί μια ταξική κοινωνία, μια κοινωνία που βασίζεται στην ανισότητα των ανθρώπων, στην καταπίεση και την εκμετάλλευση, μια κοινωνία της ατομικής ιδιοκτησίας και του εγωιστικού συμφέροντος, μια ανταγωνιστική κοινωνία, μια μη δημοκρατική κοινωνία. Η αστική δημοκρατία ως σύστημα διακυβέρνησης δεν είναι παρά μια μορφή ολιγαρχίας, που δυστυχώς δεν έχει αλλάξει έως σήμερα.

Η παραπάνω εικόνα για την πολιτική εξουσία και το κράτος, καθ’ όλη την περίοδο εμφάνισης και ανάπτυξης του καπιταλισμού, αποτυπώνεται στο έργο των κυριοτέρων πολιτικών στοχαστών της νεωτερικότητας. Ο Hobbes και ο Locke αφομοιώνουν στο έργο τους τις απαρχές του καπιταλιστικού συστήματος, σκέπτονται και γράφουν στη γλώσσα της πρώιμης νεωτερικότητας.

Ο Hobbes θεματοποιεί το πρόβλημα της κυριαρχίας σε μια εκκοσμικευμένη αντίληψη για το πραγματικό, ενώ παράλληλα υποστηρίζει μιαν άποψη για την πολιτική εξουσία και το κράτος η οποία δεν αποσκοπεί τόσο στη δικαιολόγηση της απολυταρχικής μοναρχίας όσο στην προώθηση μιας ισχυρής πολιτικής εξουσίας, ενός κράτους που θα ενοποιούσε και θα προωθούσε την πολιτική εξουσία της κυρίαρχης ελίτ ή άλλως της ανερχόμενης αστικής τάξης.

Ο Hobbes, με αφετηρία τη θεωρία του φυσικού δικαίου, θα προβεί σε μια αναίρεση της ιδέας για την ελέω Θεού βασιλεία, δηλαδή την ιδέα ότι η πολιτική εξουσία θεμελιώνεται σε μια υπερβατική αρχή. Κι’ αυτό το κάνει για να δείξει ότι το συμβόλαιο υποταγής σε μια ανώτερη αρχή ισχύει κυρίως γιατί ο ηγεμόνας έχει τη δύναμη να επιβάλλεται. Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς, ότι ο Hobbes, όπως και ο Machiavelli, συλλαμβάνει το πολιτικό φαινόμενο με καθαρά ρεαλιστικό τρόπο. Ο Hobbes, την περίοδο του εμφυλίου πολέμου και της ανατροπής της μοναρχίας, κατανοεί πλήρως τη δυναμική είσοδο του λαϊκού στοιχείου, του πλήθους, στην πολιτική. Το κίνημα των Levellers είχε ήδη θέσει το αίτημα της λαϊκής κυριαρχίας. Το κίνημα αυτό απαιτούσε ούτε λίγο ούτε πολύ εκδημοκρατισμό της κοινωνίας και ο φόβος ενός εξεγερμένου και συνειδητοποιημένου πλήθους ήταν παρών στη σκέψη του Hobbes (Wood, 2012: 224-240).^{33Για τους Levellers, βλ. Macpherson (1972: 107-159), Hill (1975: 107-150) και Manning (1991: 360-424).}

Ο Locke, εξάλλου, υιοθετώντας τη βακωνική εκδοχή του πραγματικού επιχειρεί να συμβιβάσει τις ισχυρές κοινωνικές και πολιτικές αντιθέσεις, τις συγκρούσεις ανάμεσα στους καπιταλιστές και την παραδοσιακή φεουδαρχική αριστοκρατία, η οποία σταδιακά θα αφομοιωθεί από την νέα καπιταλιστική αριστοκρατία, την οικονομική ελίτ, δηλαδή τους γαιοκτήμονες ευγενείς, τους εμπόρους και τους τραπεζίτες. Το πρόβλημα που θεωρητικά απασχολεί τον Locke είναι αυτό της ατομικής ιδιοκτησίας και η δικαιολόγηση της κοινωνικής ανισότητας και του πλούτου (Macpherson, 1972: 197-220). Επιπλέον, δίνει ιδιαίτερη έμφαση στο πρόγραμμα με το οποίο επιχειρεί να εκλογικεύσει το πραγματικό, καθώς επίσης στο πρόβλημα της ανεξιθρησκίας και στην εκπαίδευση των νέων της κυρίαρχης οικονομικά ελίτ (Locke, 1968: 69), ενώ αποδοκιμάζει τον απολυταρχισμό, υποστηρίζοντας μια μετριοπαθή συνταγματική μοναρχία.

Σχετικά με το ζήτημα της ανεξιθρησκίας, ο Locke θα υποστηρίξει το χωρισμό της Εκκλησίας από το κράτος και την ελεύθερη διακίνηση των θρησκευτικών αντιλήψεων και των εμπορευμάτων. Στην κατεύθυνση αυτή θα στραφεί ενάντια στον θρησκευτικό φανατισμό, ιδιαίτερα στους οπαδούς του «Ενθουσιασμού». Ο Ενθουσιασμός, παρατηρεί, ο Locke, «παραμερίζοντας το λόγο επιχειρεί να επιβάλει την αποκάλυψη χωρίς αυτόν. Και μ’ αυτό τον τρόπο, στην πραγματικότητα, καταστρέφει τόσο το λόγο όσο και την αποκάλυψη και στη θέση τους υποκαθιστά τις αστήρικτες φαντασιώσεις των ανθρώπων» (Locke, 1975: 698).^{44Για το ζήτημα της ανεξιθρησκίας και του «Ενθουσιασμού», βλ. Πλάγγεσης (1998α) και Πλάγγεσης (1998β).} Είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον να επισημάνει κανείς, για τον ιδεολογικό προσανατολισμό της σκέψης του, ότι ο Locke, όπως κι ο Hobbes, τάσσεται με το μέρος της οικονομικής ελίτ, τους αστούς καπιταλιστές, και αντιμετωπίζει με ιδιαίτερη περιφρόνηση τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα, όπως γίνεται αρκούντως σαφές από τα έργα του: The Reasonableness of Christianity, Some Considerations of the Lowering of Interest and Raising the Value of Money και το υπόμνημά του Τhe Employment of the Poor (1697).

Ι. Tο ζήτημα της κυριαρχίας στον Hobbes

Ό,τι υποστηρίζει ο Hobbes (1588-1679), στις συνθήκες του ανερχόμενου καπιταλισμού, για την έννοια της κυριαρχίας, είναι πως οι άνθρωποι ως άνθρωποι, σε φυσική κατάσταση, είναι ανταγωνιστικά όντα, τα οποία για να εξασφαλίσουν την επιβίωσή τους, συγκρούονται μέχρι θανάτου. Η φυσική κατάσταση είναι μια κατάσταση πολέμου «όλων εναντίον όλων». Σε μια τέτοια κατάσταση «επικρατεί ο διαρκής φόβος και ο κίνδυνος του βίαιου θανάτου. Η ανθρώπινη ζωή είναι μοναχική, φτωχική, θλιβερή, κτηνώδης και σύντομη» (Hobbes, 1968: 186-87). Καθώς παρατηρεί ο C. B. Macpherson, στη σπουδαία μελέτη του, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, η περιγραφή της φυσικής κατάστασης από τον Hobbes ως μιας κατάστασης σύγκρουσης και ανταγωνισμού προκύπτει από το γεγονός ότι ο φιλόσοφος ενσωματώνει στην έννοια της φυσικής κατάστασης τα χαρακτηριστικά της δικής του, πολιτισμένης κοινωνίας, της κοινωνίας της αγοράς (market society), μιας κοινωνίας που βασίζεται στον ατομικισμό και τον ανταγωνισμό (Macpherson, 1972: 22-23). Ωστόσο, η φυσική κατάσταση, στην οποία επικρατεί ο διαρκής φόβος και ο κίνδυνος του θανάτου, δεν μπορεί να διαιωνιστεί. Οι άνθρωποι ως έλλογα όντα κατανοούν ότι για να απαλλαγούν από τα δεινά της φυσικής κατάστασης θα πρέπει να την εγκαταλείψουν κι αυτό συντελείται με τη σύναψη ενός συμφώνου ή συμβολαίου (covenant ή contract). Συνάπτουν ένα συμβόλαιο «για να μεταβιβάσουν ολόκληρη την εξουσία και τη δύναμή τους σ’ έναν άνθρωπο ή σε μια συνέλευση ανθρώπων, που με τη μέθοδο της πλειοψηφίας θα αναγάγει όλες τους τις βουλήσεις σε μια μόνο βούληση» (Hobbes, 1968: 227).

Είναι μ’ αυτόν τον τρόπο που συγκροτείται το κράτος, η οργανωμένη πολιτικά κοινωνία. Είναι μ’ αυτόν τον τρόπο που θεσπίζεται η κυρίαρχη αρχή, ο «μεγάλος Λεβιάθαν» ή ένας «Θνητός Θεός». Η κυρίαρχη αρχή, παρατηρεί ο Hobbes, «έχει στη διάθεσή της τόση εξουσία και δύναμη, ώστε επισείοντάς τες να μπορεί να κατευθύνει τη βούληση όλων προς τους σκοπούς της εσωτερικής ειρήνης και της αμοιβαίας αρωγής έναντι των εξωτερικών εχθρών» (Hobbes, 1968: 227-28). Σ’ αυτό το συμβόλαιο τα συμβαλλόμενα μέρη, οι παράγοντες του συμβολαίου, φαίνεται να είναι δύο: το πλήθος των ατόμων που αποτελούν το σώμα της κοινωνίας και το πρόσωπο ή ο ηγεμόνας στον οποίο μεταβιβάζονται τα φυσικά τους δικαιώματα. Με την πράξη του συμβολαίου εξουσιοδοτείται ο φορέας της κυριαρχίας μ’ αυτά τα λόγια: «Εξουσιοδοτώ αυτόν τον άνθρωπο ή αυτή τη συνέλευση ανθρώπων και παραιτούμαι του δικαιώματός μου να κυβερνώ τον εαυτό μου με τον όρο ότι κι εσύ θα παραιτηθείς από το δικό σου δικαίωμα και θα το μεταβιβάσεις σ’ αυτόν και θα εξουσιοδοτήσεις όλες του τις πράξεις κατά τον ίδιο τρόπο» (Hobbes, 1968: 227).

Θα πρέπει να επισημάνουμε εδώ ότι η συναίνεση για τη θέσπιση της κυρίαρχης αρχής και η εξουσιοδότηση με την οποία εκφράζεται έχουν για τον Hobbes απόλυτο χαρακτήρα. Στην πραγματικότητα, ο ηγεμόνας, ο φορέας της κυριαρχίας, δεν είναι μέρος του συμβολαίου, το συμβόλαιο συνάπτεται μεταξύ των υπηκόων, οι οποίοι μεταβιβάζουν τα φυσικά τους δικαιώματα στον ηγεμόνα και μάλιστα κατά έναν απόλυτο τρόπο. Για τον Hobbes, η εξουσία του ηγεμόνα είναι απόλυτη και κανενός είδους ισχυρισμός δεν μπορεί να υπάρξει ότι ο ηγεμόνας δεν τηρεί τους όρους του συμβολαίου. Ωστόσο, ο απολυταρχισμός (absolutism) του Hobbes, το γεγονός ότι ο φιλόσοφος φαίνεται να στηρίζει την απόλυτη μοναρχία δεν μπορεί να γίνει δεκτός χωρίς επιφυλάξεις.

Στην πραγματικότητα, ο Hobbes ακολουθεί τον νεότερο φιλοσοφικό στοχασμό, τον οποίο και συν-διαμορφώνει, και αποδομεί την ιδεολογία του απολυταρχισμού, πρώτο με το να θεμελιώνει το κράτος στη συναίνεση του πλήθους και όχι σε μια υπερβατική αρχή και δεύτερο με το να θέτει το ζήτημα της ανατροπής του φορέα της κυριαρχίας, του ηγεμόνα, όταν αυτός δεν είναι σε θέση να ασκήσει τα καθήκοντά του. Στην πράξη του συμβολαίου είναι προφανές ότι ο φορέας της κυριαρχίας, ο ηγεμόνας, αναλαμβάνει ως καθήκον του τη διατήρηση της ειρήνης και την προστασία και επιβίωση των υπηκόων του. Όταν, λοιπόν, δεν μπορεί να διατηρήσει την ειρήνη, όπως σε περίπτωση πολέμου ή όταν ξεσπούν εμφύλιες συγκρούσεις, τότε υπάρχει το ενδεχόμενο του βίαιου θανάτου και της ανατροπής, καθώς και της επιστροφής στα δεινά της φυσικής κατάστασης. Καθώς το διατυπώνει ο φιλόσοφος: όταν ο ηγεμόνας δεν είναι σε θέση να ασκήσει την κυρίαρχη εξουσία του «αφήνει το πλήθος των υπηκόων του … χωρίς αντιπρόσωπο που να τους ενώνει και να τους καθιστά ικανούς να ενεργήσουν καθ’ οιονδήποτε τρόπο … πράγμα που σημαίνει επιστροφή στη σύγχυση και στην κατάσταση όπου όλοι βρίσκονται σε πόλεμο με όλους τους άλλους». Εξάλλου, «η υποχρέωση των υπηκόων προς τον φορέα της κυριαρχίας εννοείται πως διαρκεί τόσο όσο διαρκεί η εξουσία του και όχι περισσότερο» (Hobbes, 1968: 249, 272).^{55Wood (2012: 254).}

Το ότι ο Hobbes αντιλαμβάνεται την έννοια της κυριαρχίας στο πλαίσιο της νεωτερικότητας (modernity) προκύπτει σαφώς από τις αναφορές του στον Λεβιάθαν [Leviathan] (1651), γράφει: «Η κυριαρχία είναι η ψυχή της πολιτείας κι όταν αυτή έχει πλέον εγκαταλείψει το σώμα, τα μέλη παύουν να κινούνται, αφού δεν παίρνουν πλέον κίνηση απ’ αυτή … Και παρ’ όλο που η κυριαρχία, τουλάχιστον στην πρόθεση αυτών που την συγκροτούν, είναι αθάνατη, ωστόσο αυτή από τη φύση της όχι μόνο είναι εκτεθειμένη σε βίαιο θάνατο λόγω εξωτερικών πολέμων, αλλά και από τη στιγμή της ίδρυσής της φέρει μέσα της πολλά σπέρματα φυσικού θανάτου από εσωτερικές διενέξεις που προκαλούνται από την άγνοια και τα πάθη των ανθρώπων» (Hobbes, 1968: 272). Η κυριαρχία, όντας η ψυχή της πολιτείας, ο συνεκτικός δεσμός ή η ενοποιητική αρχή της πολιτείας, δεν μπορεί να υπόκειται σε περιορισμούς ή να διαιρεθεί. Για τον Hobbes, η κυριαρχία είναι, όπως και στον Rousseau, αναπαλλοτρίωτη και αδιαίρετη και ως τέτοια απόλυτη και γι’ αυτό ανεξάρτητη από τις συγκεκριμένες μορφές πολιτευμάτων.

Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι στο πολιτικό σύστημα που προτείνει ο Hobbes, ένα σαφώς αυταρχικό σύστημα, υπάρχει μια διαλεκτική της εξουσίας που εμπεριέχει την έννοια της ανατροπής και συνεπώς τη δυνατότητα επαναστατικής αλλαγής. Θα πρέπει να επισημάνουμε εδώ ότι οι άνθρωποι ως άνθρωποι, στη φυσική κατάσταση, είναι για τον Hobbes ελεύθεροι και ίσοι και είναι αυτοί που μεταβιβάζουν την εξουσία που κατέχουν στον ηγεμόνα. Η υπακοή στον ηγεμόνα, στον φορέα της κυριαρχίας, δεν είναι μόνο ζήτημα ηθικής δέσμευσης. Οι άνθρωποι ως μέλη της πολιτικά οργανωμένης κοινωνίας υπακούουν γιατί η κυρίαρχη αρχή έχει την υλική δύναμη να επιβάλλεται. Άλλωστε, καθώς επισημαίνει ο Hobbes, «τα συμβόλαια δίχως το ξίφος δεν είναι, παρά λόγια» (Hobbes, 1968: 223). Ωστόσο, όταν οι συνθήκες το επιβάλλουν και οι υπήκοοι-πολίτες συνειδητοποιήσουν την ανάγκη για πολιτική δράση, η επανάσταση είναι αναπόφευκτη, ακόμα και στην προβληματική του Hobbes.

Σε κάθε περίπτωση, είναι προφανές ότι ο Hobbes προτιμά και υπερασπίζεται μια ισχυρή πολιτική εξουσία, μια εξουσία στην οποία υποτάσσονται όλα τα ατομικά συμφέρονται. Γιατί όμως; Αυτό που θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς είναι ότι ο Hobbes υπερασπίζεται μια εξουσία η οποία διαθέτει μια αδιαφιλονίκητη κυριαρχία, όχι γιατί προτιμά γενικά το μοναρχικό πολίτευμα και μάλιστα τον απολυταρχισμό, όσο γιατί μια τέτοια εξουσία ανταποκρινόταν στις προσδοκίες και τις επιδιώξεις της ανερχόμενης αστικής τάξης. Τη θέση αυτή υποστηρίζει ο Macpherson, αλλά και τα κείμενα του ίδιου του Hobbes (Macpherson, 1972: 61 κ.ε. και 263 κ.ε.).

Θα πρέπει ωστόσο να επισημάνουμε εδώ ότι η θέση του Hobbes για την κυριαρχία, καθώς παρατηρεί ο Iain Hampsher-Monk, δεν διαμορφώνεται μόνο σε συνάρτηση με τα σύγχρονά του πολιτικά ζητήματα, αλλά και σηματοδοτεί την εμφάνιση της νεωτερικής αντίληψης για την έννοια της κυριαρχίας ως της καθοριστικής ιδιότητας του πολιτικού σώματος, καθώς το θέτει: «Ο Hobbes, ενώ κάνει λόγο για το φορέα της κυριαρχίας ως ένα πρόσωπο ή ένα συλλογικό σώμα, πράγμα που παρέπεμπε στον ανερχόμενο απολυταρχισμό, ωστόσο εύκολα περνά στην έννοια της κυριαρχίας ως μιας ειδικής συγκέντρωσης εξουσιών που ασκούνται από ένα τέτοιο πρόσωπο, και συνεπώς στην έννοια της κυριαρχίας που είναι απαραίτητη για την ύπαρξη του κράτους και συνίσταται σε εκείνες τις εξουσίες που αποτελούν συστατικά στοιχεία της πολιτικής αρχής» (Hampsher-Monk, 1992: 47).

ΙΙ. Πολιτική εξουσία και ιδιοκτησία στον Locke

O Locke (1632-1704) υπερασπίζεται, με το θεωρητικό του έργο, ιδιαίτερα με το An Essay Concerning Human Understanding, τη βακωνική προσέγγιση του πραγματικού, και γενικότερα τη νεότερη επιστήμη. Παράλληλα, προτείνει ένα πρόγραμμα πολιτικής και κοινωνικής μεταρρύθμισης που τον καθιστά, μαζί με τους Hobbes και Spinoza, έναν από τους κυριότερους εισηγητές του νεότερου πολιτικού στοχασμού στον δέκατο έβδομο αιώνα. Ο Locke ασκεί κριτική στον απολυταρχισμό και υπερασπίζεται με σθένος το ζήτημα της ατομικής ιδιοκτησίας πάνω στην οποία θεμελιώνει τη συγκρότηση της πολιτικής κοινωνίας, ή του κράτους. Στο ζήτημα αυτό ο Locke αφιερώνει μια σειρά από πραγματείες που στο σύνολό τους οριοθετούν την κοινωνική και πολιτική προβληματική του με αναφορά στις ριζοσπαστικές αλλαγές που λαμβάνουν χώρα στην αγγλική κοινωνία, ιδιαίτερα κατά το δεύτερο μισό του 17ου αιώνα.

Ο πολιτικός στοχασμός του Locke αντανακλά τόσο τη θεματική τις οικονομίας όσο και τον διαμορφούμενο πολιτικό φιλελευθερισμό. Στην κατεύθυνση αυτή θέτει το ζήτημα της αλληλεξάρτησης οικονομίας και πολιτικής, υπερασπίζεται την ατομική ιδιοκτησία και δικαιολογεί την κοινωνική ανισότητα και τον αποκλεισμό της εργατικής τάξης και των λαϊκών στρωμάτων από το δικαίωμα συμμετοχής στη πολιτική. Ο Locke συνδέεται με τον ηγέτη των Ουίγων Anthony Ashley Cooper, Earl of Shaftesbury και συμμετέχει στην άσκηση της πολιτικής εξουσίας με τον διορισμό του σε μια σειρά από κυβερνητικές θέσεις που αφορούν τις αποικίες, τις φυτείες και το εμπόριο· κληρονομεί σημαντική περιουσία και επενδύει στο δουλεμπόριο (Wood, 2012: 277).^{66H Ellen Meiksins Wood, αναφερόμενη στη σχέση του Locke με τον Shaftesbury, παρατηρεί πως ο Locke δικαιολογούσε τη δουλεία και ότι οι απόψεις του για την ανάπτυξη (improvement) θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν επίσης ως υπεράσπιση της αποικιοκρατικής επέκτασης και της αρπαγής των περιουσιών των ντόπιων πληθυσμών, τα σχόλιά του για την Αμερική και τους γηγενείς πληθυσμούς το καθιστούν οδυνηρά προφανές (Wood, 2012: 277). Βλ. και τo σχόλιο του Locke για τη σχέση κυρίου και δούλου (master and servant), όπου ο φιλόσοφος με το πρόσχημα του δίκαιου πολέμου (just war) δικαιολογεί τη δουλεία και θέτει εκτός πολιτικής κοινωνίας όσους βρίσκονται σε μια κατάσταση δουλείας (state of slavery). Τα άτομα αυτά έχουν χάσει την ελευθερία και την ιδιοκτησία τους και γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο δεν μπορούν να αποτελούν μέρος της πολιτικής κοινωνίας, o κύριος σκοπός της οποίας είναι η διαφύλαξη της ιδιοκτησίας (Locke, 1988, § 85: 322-23).} Ωστόσο, ο φιλοσοφικός στοχασμός του Locke έχει αντιμεταφυσικό, εκκοσμικευμένο (secular) χαρακτήρα. Κατά κάποιο τρόπο, ο Locke εισηγείται έναν ορθολογικό εμπειρισμό, μια φυσική ιστορία της ανθρώπινης νόησης και μια βίαιη κριτική του θρησκευτικού φανατισμού. Τα κυριότερα έργα στα οποία αποτυπώνεται ο στοχασμός του Locke, εκτός από το Δοκίμιο για την ανθρώπινη νόηση (1690) είναι τα ακόλουθα: Two Treatises of Government (1679), Essays on the Law of Nature (1660), Some Considerations of the Lowering of Interest and Raising the Value of Money (1668), Epistola de Tolerantia / A Letter on Toleration (1689), Some Thoughts Concerning Education (1693), The Reasonableness of Christianity (1695).

Όπως ήδη ανέφερα, στην κοινωνική και πολιτική προβληματική του Locke δεσπόζει το θέμα της ατομικής ιδιοκτησίας και της κοινωνικής ανισότητας. Στο σύνολό του το έργο του Locke προϋποθέτει μια αντίληψη για το κράτος σχετικά δημοκρατική. Ωστόσο, στην αντίληψη αυτή η οικονομία βρίσκεται στα χέρια της κυρίαρχης ελίτ, η οποία πλουτίζει αξιοποιώντας την παραγωγική εργασία της εργατικής τάξης, η οποία τείνει επίσης να γίνει αξιόλογη δύναμη στην κοινωνική και πολιτική ιστορία της χώρας του.

Ο Locke, στην πραγματικότητα, σε ό,τι αφορά τη θεμελίωση της πολιτικής κοινωνίας, υιοθετεί την αντίληψη του Hobbes για τη φυσική κατάσταση. Ωστόσο, η φυσική κατάσταση για τον Locke είναι μια κατάσταση ειρήνης, μια κατάσταση ελευθερίας και ισότητας μια κατάσταση αλληλεγγύης. Γιατί όμως να θέλουν οι άνθρωποι να εγκαταλείψουν μια τέτοια ειδυλλιακή κατάσταση, μια κατάσταση στην οποία οι άνθρωποι συμβιώνουν σύμφωνα με τον φυσικό νόμο, το νόμο του λογικού (Locke, 1988: [§§ 4-6], 269-271);^{77Βλ. και Macpherson (1972: 238 κ.ε.).} Η απάντηση του Locke δείχνει ότι η φυσική κατάσταση δεν είναι και δεν θα μπορούσε να είναι μια κατάσταση αδιατάρακτης συνύπαρξης και αλληλεγγύης. Γιατί όμως; Γιατί ο φιλόσοφος συλλαμβάνει την έννοια της φυσικής κατάστασης ως μια ουσιαστικά δυναμική έννοια. Στη φυσική κατάσταση υπάρχει εξέλιξη, υπάρχει οικονομική ανάπτυξη (Vaughn, 1980: 77 κ.ε.).^{88Βλ. και Macpherson (1972: 239 κ.ε.).} Αποτέλεσμα αυτής της ανάπτυξης είναι η εμφάνιση προστριβών και συγκρούσεων, η ανασφάλεια και η αβεβαιότητα. Η βασική αιτία των διαφωνιών και των προστριβών είναι η συνάρτηση της άνισης κατανομής του πλούτου και της ανεπάρκειας της γης, που οφείλεται τόσο στην ατομική ιδιοποίησή της, όσο και στην αύξηση του πληθυσμού. Για τους παραπάνω λόγους ακόμα και η παραμικρή διαφορά μπορεί να οδηγήσει σε κατάσταση πολέμου (Vaughn, 1980: 80-81).^{99Βλ. και Macpherson (1972: 239-40).}

Οι άνθρωποι ως έλλογα όντα, για να αποφύγουν τις δυσχέρειες, την ανασφάλεια και τη βία της φυσικής κατάστασης, ιδιαίτερα την κατάσταση πολέμου, αποφασίζουν να την εγκαταλείψουν και να συγκροτήσουν μια πολιτικά οργανωμένη κοινωνία, το κράτος. Συνάπτουν έτσι ένα αρχικό συμβόλαιο, με το οποίο το κάθε άτομο παραιτείται από την εξουσία που είχε στη φυσική κατάσταση να κρίνει και να τιμωρεί και αφήνει τις λειτουργίες αυτές να εκτελούνται από το κράτος. Ποιοι όμως συνάπτουν αυτό το αρχικό συμβόλαιο; Για τον Locke, επειδή ο πραγματικός λόγος ή ο κύριος σκοπός της θεμελίωσης της πολιτικά οργανωμένης κοινωνίας, του κράτους, δεν είναι άλλος από τη διασφάλιση της ιδιοκτησίας: «Ο μεγάλος και κύριος σκοπός των ανθρώπων που ενώνονται σε πολιτικές κοινωνίες και θέτουν τους εαυτούς των κάτω από μια κυβέρνηση, είναι η διατήρηση της ιδιοκτησίας τους» (Locke, 1988: [§ 124] 350-51).^{1010Βλ. Wood (2012: 269).}· αυτοί που συνάπτουν το αρχικό συμβόλαιο, τα συμβαλλόμενα μέρη, δεν είναι παρά οι φορείς της ιδιοκτησίας.

Σύμφωνα βέβαια με τον ορισμό της ιδιοκτησίας από τον φιλόσοφο, που περιλαμβάνει τη ζωή, την ελευθερία και την περιουσία (Locke, 1988[§ 123]: 350), ο καθένας έχει ένα λόγο για να προσχωρήσει στη σύναψη του συμβολαίου για τη συγκρότηση της πολιτικής κοινωνίας. Ωστόσο, μόνο όσοι κατέχουν μεγάλη ατομική ιδιοκτησία μπορούν να έχουν πλήρη πολιτικά δικαιώματα, είναι αυτοί που μπορούν να ασκούν εξουσία. Είναι αυτοί που έχουν τον αποφασιστικό λόγο για τη φορολογία, χωρίς την οποία καμιά κυβέρνηση δεν μπορεί να διατηρηθεί. Είναι αυτοί που μπορούν να δώσουν ρητή συγκατάθεση (express consent) για τη προσχώρηση στην πολιτικά οργανωμένη κοινωνία, στο κράτος, ως πλήρη μέλη. O Locke χρησιμοποιεί τη διάκριση express and tacit consent καθώς και την αρχή της πλειοψηφίας, για να αποκλείσει, ουσιαστικά, οποιαδήποτε αξίωση της εργατικής τάξης και των άλλων λαϊκών στρωμάτων για συμμετοχή στην άσκηση της εξουσίας (Locke, 1988 [§§ 98 119, 122]: 332, 347, 349).^{1111Βλ. Πλάγγεσης (2013: 199-200).} Στην πραγματικότητα, ο Locke μ’ αυτό τον τρόπο επιχειρεί να αναγάγει την εκφρασμένη βούληση των μελών της κυρίαρχης οικονομικά ελίτ σε γενική βούληση της κοινωνίας. Διαφορετικά, επιχειρεί, μέσω της διάκρισης σε σιωπηρή και ρητή συγκατάθεση και μιας δημοκρατικής αρχής, της αρχής της πλειοψηφίας, να εκφράσει το συμφέρον της κυρίαρχης ελίτ ως το γενικό συμφέρον (Macpherson, 1972: 249-250).^{1212Βλ. Wood (2012: 263-64).}

Αξίζει να σημειώσουμε εδώ, ότι στην πράξη του συμβολαίου δεν συντελείται μόνο η συγκρότηση της πολιτικής κοινωνίας, του κράτους. Το κράτος, σύμφωνα με τον Locke, διακρίνεται από τη μορφή του πολιτεύματος και από το φορέα της πολιτικής εξουσίας, την κυβέρνηση. Αυτό σημαίνει ότι από τη στιγμή που έχει θεσπιστεί η πολιτική κοινωνία, η ανατροπή της εκ των ένδον δεν είναι δυνατή. Αντιθέτως, το πολίτευμα και η κυβέρνηση είναι δυνατόν να ανατραπούν. Ο Locke φαίνεται να υποστηρίζει την άποψη ότι, όταν η κυβέρνηση ενεργεί αντίθετα με τους όρους του συμβολαίου, όταν για οποιονδήποτε λόγο αδυνατεί να προστατεύσει τα φυσικά δικαιώματα των πολιτών, ιδιαίτερα το δικαίωμα της ιδιοκτησίας, τότε η κυβέρνηση μπορεί να ανατραπεί. Η διάκριση ανάμεσα στην πολιτική κοινωνία, το κράτος και την κυβέρνηση έχει και το εξής επακόλουθο: το κράτος που θεμελιώθηκε κάποια στιγμή στο παρελθόν διατηρείται, εκτός βέβαια από την περίπτωση επίθεσης και κατάκτησης από ξένη δύναμη, ενώ η κυβέρνηση και το πολίτευμα μπορούν να ανατραπούν από τους φορείς της ιδιοκτησίας τους οποίους υπηρετούν, χωρίς καμιά συνέπεια για το κράτος. Θα λέγαμε ότι ο Locke υποστηρίζει, όπως και ορισμένοι σύγχρονοί μας, τη συνέχεια του αστικού κράτους.

Το ότι ο Locke θέτει το ζήτημα για την ανατροπή της κυβέρνησης και του πολιτεύματος δεν σημαίνει αναγκαστικά ανατροπή από τα κάτω (from below), επαναστατική ανατροπή. Ούτε βεβαίως επαναθέσπιση της πολιτικής κοινωνίας, του κράτους. Ο Locke καθόλου δεν διατυπώνει μια ριζοσπαστική, ανατρεπτική, και εντέλει επαναστατική θεωρία κοινωνικής αλλαγής, απλώς συντάσσεται με το status quo, με τις κοινωνικές δυνάμεις που συγκροτούν την αστική τάξη (Πλάγγεσης, 1998α: 167-68).

Καθώς έχουμε ήδη αναφέρει, με τη σύναψη του συμβολαίου θεσπίζεται επίσης και ο φορέας της πολιτικής εξουσίας. Πώς όμως αντιλαμβάνεται ο Locke την πολιτική εξουσία; Σύμφωνα με τον ορισμό που μας δίνει ο φιλόσοφος, «πολιτική εξουσία είναι το δικαίωμα θέσπισης νόμων και επιβολής της θανατικής ποινής, και συνεπώς όλων των μικρότερων ποινών, για τη ρύθμιση και τη διασφάλιση της ιδιοκτησίας, καθώς επίσης και το δικαίωμα της χρήσης της υλικής δύναμης της κοινότητας για την εφαρμογή αυτών των νόμων και για την υπεράσπιση της πολιτείας από εξωτερική προσβολή και όλα αυτά μόνο για το κοινό καλό» (Locke, 1988: [§ 3] 268).

Ο ορισμός αυτός της πολιτικής εξουσίας είναι αρκούντως αποκαλυπτικός για τον τρόπο που ο Locke αντιλαμβάνεται της σχέση κυριαρχίας και υποταγής, αλλά και για το σκοπό της πολιτικής εξουσίας. Σε ό,τι αφορά τη σχέση κυριαρχίας και υποταγής, ο Locke παρατηρεί πως η πολιτική εξουσία δεν μπορεί να είναι ούτε απεριόριστη ούτε αυθαίρετη. Η πολιτική εξουσία ή διαφορετικά η νομοθετική εξουσία, που είναι η ανώτατη εξουσία, δεν μπορεί να δρα χωρίς περιορισμούς. Η δικαιοδοσία της πολιτικής εξουσίας «περιορίζεται στο κοινό καλό της κοινωνίας» και «δεν έχει άλλο σκοπό, πέρα από τη διαφύλαξη της ιδιοκτησίας» (Locke, 1988: [§ 135] 357). Σε ό, τι αφορά το σκοπό της πολιτικής εξουσίας, φαίνεται πως, για τον φιλόσοφο, πολιτική εξουσία σημαίνει τη δυνατότητα θέσπισης νόμων και επιβολής ποινών, πάνω απ’ όλα της θανατικής ποινής, όταν προσβάλλεται το δικαίωμα της ιδιοκτησίας.

Κατά κάποιο τρόπο, ο Locke συσχετίζει την κυριαρχία με τη θανατική ποινή και την τελευταία με το γενικό συμφέρον της κοινωνίας. Κατά έναν ειρωνικό τρόπο, στη λογική της εξουσίας, όπως την αντιλαμβάνεται ο Locke, υπάρχει μια διαλεκτική της ιδιοκτησίας και της βίας που κορυφώνεται στη διαλεκτική του γενικού συμφέροντος με τη θανατική ποινή. Ο Peter Linebaugh, στη σπουδαία μελέτη του The London Hanged, παρατηρεί ότι στον ορισμό του Locke υπάρχει μια συγκεκριμένη κίνηση ιδεών: «Από την ιδιοκτησία στο νόμο, από το νόμο στο θάνατο και από το θάνατο στο κοινό καλό» (Linebaugh, 1993: 50). Ο Locke δεν αποδοκιμάζει, αντίθετα υποστηρίζει την άσκηση της πολιτικής με συχνή καταφυγή στη θανατική ποινή. Ο Linebaugh χρησιμοποιεί τον όρο θανατοκρατία για να χαρακτηρίσει μια κυβέρνηση που ασκεί την εξουσία με συχνή καταφυγή στη θανατική ποινή. Από μια ορισμένη άποψη, θα μπορούσε κανείς να κάνει λόγο για «θανατοκρατία» στον Locke (Linebaugh, 1993: 50-51).

ΙΙΙ. Γενική βούληση και λαϊκή κυριαρχία στον J.-J. Rousseau

Ο Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς, υπήρξε ίσως ένας από τους κυριότερους εκπροσώπους του Γαλλικού Διαφωτισμού και ένας από τους σημαντικότερους στοχαστές των νεοτέρων χρόνων. Ο Rousseau, κατά τη γνώμη μου, εξέφραζε την αριστερή πτέρυγα του Γαλλικού Διαφωτισμού αφού, ως πολιτικός φιλόσοφος, άσκησε ριζοσπαστική κριτική στην «αστική» κοινωνία της εποχής του. Καθώς το θέτει και ο Marc Plattner, στο Rousseau’s State of Nature, ο Rousseau «ήταν ο πρώτος πολιτικός φιλόσοφος που άσκησε βίαιη κριτική στην αστική κοινωνία από τα αριστερά» (Plattner, 1979: 3).^{1313Βλ. Πλάγγεσης (2013: 256).} Κατά κάποιο τρόπο, το έργο του Rousseau εξέφρασε την κοινωνική συνείδηση του Διαφωτισμού. Ορισμένοι, ωστόσο, τον κατηγόρησαν ως εισηγητή του ολοκληρωτισμού, άλλοι τον θεώρησαν ως θεμελιωτή της δυτικοευρωπαϊκής, δημοκρατικής παράδοσης και δεν έλειψαν εκείνοι που είδαν στο έργο του τη σοσιαλιστική προβληματική για την ελευθερία, την ισότητα και τη λαϊκή κυριαρχία.

Η κριτική που άσκησε ο Rousseau στην αστική κοινωνία της εποχής του αποτυπώνεται σε τρία χαρακτηριστικά δοκίμια τα οποία λειτουργούν, κατά κάποιον τρόπο, ως προοίμιο ή εισαγωγή στο Κοινωνικό συμβόλαιο [Du Contrat social], (1762). Πρόκειται για τα δοκίμια: Λόγος για τις επιστήμες και τις τέχνες [Discours sur les sciences et les arts] (1750), Λόγος για την πολιτική οικονομία [Discours sur l’économie politique] (1755) και Λόγος για την προέλευση της ανισότητας ανάμεσα στους ανθρώπους (1755) [Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes]. Τα δοκίμια αυτά αποτελούν μια συνεκτική κριτική της «αστικής κοινωνίας» της εποχής του και ταυτόχρονα μια πληρέστερη κατανόηση της προβληματικής του Κοινωνικού συμβολαίου, παραπέμπουν δε στις συγκεκριμένες συνθήκες της γαλλικής κοινωνίας την περίοδο του απολυταρχισμού. Πρόκειται για μια διχασμένη κοινωνία ανάμεσα στους ολίγους πλούσιους και στους πολλούς και φτωχούς που τους υπηρετούν· πρόκειται για μια διεφθαρμένη κοινωνία.

Στο Λόγο για την πολιτική οικονομία, ο Rousseau βάζει τον πλούσιο να απευθύνεται στους φτωχούς μ’ αυτά τα λόγια: «Με χρειάζεστε διότι εγώ είμαι πλούσιος κι εσείς φτωχοί· ας κάνουμε, λοιπόν, μια συμφωνία: θα σας επιτρέπω να έχετε την τιμή να με υπηρετείτε, υπό τον όρο ότι θα μου δώσετε τα λιγοστά που σας απομένουν για τον κόπο που θα κάνω να σας διατάζω» (Rousseau, 2004: 127).^{1414Βλ. και Rousseau (1963: 264).} Ο Rousseau γνωρίζει πολύ καλά τους τακτικούς ελιγμούς των πλουσίων προς εξαπάτηση των φτωχών. Ο παραπάνω τραχύς και προκλητικός λόγος του πλούσιου μετασχηματίζεται στο Λόγο για την ανισότητα σε ήπια, ελκυστική και απατηλή ρητορεία. Ο πλούσιος απευθύνεται στο φτωχό μ’ αυτά τα λόγια: «Ας ενωθούμε για να εξασφαλίσουμε τους αδύνατους από την καταπίεση, να συγκρατήσουμε τους φιλόδοξους και να εγγυηθούμε στον καθένα αυτό που του ανήκει: ας θεσπίσουμε τους κανόνες της δικαιοσύνης και της ειρήνης, που όλοι θα ’ναι υποχρεωμένοι να συμμορφωθούν μ’ αυτούς, που δεν θα κάνουν εξαίρεση για κανέναν, που θα τιθασεύσουν κατά ένα τρόπο τα καπρίτσια του πλουσίου, υποτάσσοντας το ίδιο τον ισχυρό και τον αδύνατο σε καθήκοντα αμοιβαία. Με μια λέξη, αντί να στρέψουμε τις δυνάμεις μας εναντίον των ίδιων των εαυτών μας, ας τις ενώσουμε σε μια ανώτερη αρχή που να μας κυβερνά, έχοντας για βάση νόμους σοφούς, που να προστατεύει και να υπερασπίζει όλα τα μέλη της ένωσης, να εξουδετερώνει τους κοινούς εχθρούς και να μας κρατάει σε μια ομόνοια αιώνια» (Rousseau, 1956, 148).^{1515Βλ. και Rousseau (1963: 205).}

Έτσι οι πλούσιοι, μας λέγει ο Rousseau, πέτυχαν το σκοπό τους κάνοντας όλους τους φτωχούς να προστρέξουν για να «συναντήσουν τα δεσμά τους, πιστεύοντας πως εξασφαλίζουν την ελευθερία τους» (Rousseau, 1956:148).^{1616Βλ. Rousseau (1963: 205).} Μ’ αυτόν τον τρόπο συγκροτήθηκε η πολιτική κοινωνία, το κράτος. Πρόκειται για μια συγκρότηση υπέρ των πλουσίων και των ισχυρών. Στο Λόγο για την κοινωνική ανισότητα, ο Rousseau περιγράφει την πορεία διαμόρφωσης του σύγχρονου πολιτισμού. Πρόκειται για μια πορεία από την ελευθερία και την ισότητα της φυσικής κατάστασης στην αλλοτρίωση του ανθρώπου στην πολιτισμένη κοινωνία, μια αλλοτρίωση που κυρίως οφείλεται στην κοινωνική ανισότητα που έχει ως πηγή της την ατομική ιδιοκτησία. «Ο πρώτος που περιέφραξε ένα κομμάτι γης είπε μέσα του: «αυτό είναι δικό μου» και βρέθηκαν άνθρωποι αρκετά απλοϊκοί για να το πιστέψουν. Αυτός στάθηκε ο πρώτος θεμελιωτής της αστικής κοινωνίας (civil society)» (Rousseau, 1956 :129).^{1717Βλ. Rousseau (1963: 192).}

Ο Rousseau, στο Κοινωνικό συμβόλαιο, παρ’ όλο που ώς ένα βαθμό υιοθετεί την προβληματική του Hobbes για τη φυσική κατάσταση και το ζήτημα της κυριαρχίας, στην πραγματικότητα, αντιπροτείνει –στο σύστημα της ατομικής ιδιοκτησίας, της κοινωνικής ανισότητας και της εκμετάλλευσης των πολλών από τους λίγους και ισχυρούς, στο σύστημα της υποταγής– το δικό του κοινωνικό συμβόλαιο. Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι πρόκειται για ένα συμβόλαιο ανατροπής και χειραφέτησης, ένα συμβόλαιο συγκρότησης μιας νέας κοινωνίας, μιας κοινωνίας της ελευθερίας και της ισότητας, μιας κοινωνίας στην οποία το ατομικό συμφέρον θα συμπίπτει με το γενικό συμφέρον της κοινωνίας ως ολότητας.

Σ’ αυτό το συμβόλαιο, ο Rousseau δεν επιχειρεί μια περιγραφή των συνθηκών που αναγκάζουν τους ανθρώπους στη φυσική κατάσταση να προχωρήσουν στη σύναψη του συμβολαίου. Αυτό που μας λέει είναι πως τα άτομα στη φυσική κατάσταση συνειδητοποιούν την αδυναμία τους να υπερπηδήσουν τα εμπόδια που ορθώνονται στην προσπάθειά τους να διατηρήσουν το είναι τους. Αυτός είναι ο λόγος που τους αναγκάζει να συνάψουν το συμβόλαιο. Ποια είναι όμως αυτά τα εμπόδια; Η άποψή μου είναι ότι τα εμπόδια, για τα οποία κάνει λόγο ο φιλόσοφος, δεν είναι παρά το σύστημα της κοινωνικής ανισότητας, ό,τι σχετίζεται με την παθογένεια της αστικής κοινωνίας, ό,τι περιγράφεται στο Λόγο για την κοινωνική ανισότητα. Τη θέση αυτή διατυπώνει με σαφήνεια και ο Γάλλος φιλόσοφος Louis Althusser. Ό,τι υποστηρίζει είναι πως τα «εμπόδια», για τα οποία κάνει λόγο ο Rousseau, δεν είναι παρά ο γενικός ανταγωνισμός, η κατάσταση πολέμου και οι συνέπειές τους· η απειλή που ο καθένας νιώθει για τη ζωή του, την ελευθερία και τα αγαθά του (Althusser, 1972: 118-19).^{1818Βλ. Πλάγγεσης (2017: 265).}

Ο Rousseau του Κοινωνικού συμβολαίου οραματίζεται μια κοινωνία στην οποία θα εκφράζεται η γενική βούληση της κοινωνίας. Η έννοια της «γενικής βούλησης» στη σκέψη το Rousseau είναι συνώνυμη με την κυρίαρχη εξουσία. Γράφει σχετικά: «Η κυριαρχία δεν είναι τίποτε άλλο, παρά η άσκηση της γενικής βούλησης» (Rousseau, 1963: 20). Διαφορετικά, η γενική βούληση δεν είναι παρά έκφραση του συνόλου της κοινότητας, του λαού, που εν τέλει είναι ο κυρίαρχος. Στο Λόγο για την ανισότητα, ο Rousseau παρατηρεί: «Θα ήθελα να είχα γεννηθεί σε μια χώρα στην οποία το συμφέρον του ηγεμόνα και του λαού αναγκαστικά θα ήταν ένα και το αυτό. […] Αυτό δεν θα μπορούσε να συμβεί παρά μόνο όταν ο ηγεμόνας και ο λαός ήταν ένα και το αυτό πρόσωπο» (Rousseau, 1956: 62).^{1919Βλ. Rousseau (1963: 145).} Λαός = γενική βούληση = κυρίαρχη εξουσία: αυτή είναι βασικά η θέση που υποστηρίζει ο Rousseau. Σε μια κοινότητα είναι ο κυρίαρχος λαός που εκφράζει τη γενική βούληση και η γενική βούληση δεν είναι παρά το αποτέλεσμα των επιμέρους βουλήσεων. Ωστόσο, η γενική βούληση δεν μπορεί να είναι γενική, αν δεν εκφράζει το γενικό συμφέρον. Σ’ αυτό άλλωστε αποβλέπει η θεμελίωση της πολιτικής κοινωνίας.

Αναφέραμε προηγουμένως ότι η γενική βούληση είναι συνώνυμη με την κυρίαρχη εξουσία, ως τέτοια όμως η γενική βούληση, δηλαδή η κυριαρχία είναι αναπαλλοτρίωτη. Καθώς το θέτει ο Rousseau, «η κυριαρχία, που δεν είναι τίποτε άλλο, από την άσκηση της γενικής βούλησης, δεν μπορεί ποτέ να απαλλοτριωθεί και η κυρίαρχη αρχή, που δεν είναι παρά ένα συλλογικό ον, δεν μπορεί να αντιπροσωπευτεί, παρά μόνο από τον ίδιο της τον εαυτό: η εξουσία μπορεί πράγματι να μεταβιβαστεί, η βούληση όμως όχι» (Rousseau, 1963: 20). Εξάλλου, «οι εκπρόσωποι του λαού [οι βουλευτές], δεν είναι και δεν μπορούν να είναι οι αντιπρόσωποί του, είναι απλώς οι εντολοδόχοι του» (Rousseau, 1963: 78). Η γενική βούληση είναι, λοιπόν, απόλυτη, αναπαλλοτρίωτη και πάντοτε ορθή ως έκφραση του κοινού συμφέροντος. Η αντίληψη αυτή του Rousseau για την κυριαρχία παραπέμπει, όπως είναι προφανές, στις αντίστοιχες αναλύσεις του Marx για την Κομμούνα του Παρισιού, που βρίσκουμε στο έργο του Ο Εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία (1871). Στο έργο του αυτό ο Marx, περιγράφοντας τα μέτρα που πήρε η Κομμούνα, θα επισημάνει το γεγονός πως η Κομμούνα ως κυρίαρχη αρχή δεν λειτουργούσε με αντιπροσώπους. Οι βουλευτές, που εκλέγονταν με καθολική ψηφοφορία από τον εργαζόμενο λαό, ήταν εντολοδόχοι του λαού, υπεύθυνοι και ανακλητοί. «Η Κομμούνα», παρατηρεί ο Marx, «δεν επρόκειτο να είναι ένα κοινοβουλευτικό σώμα, αλλά ένα εργαζόμενο σώμα, εκτελεστικό και νομοθετικό ταυτόχρονα» (Marx, 1986: 331).

Αυτό που πραγματικά προτείνει ο Rousseau δεν είναι παρά «μια ριζοσπαστική θεωρία λαϊκής κυριαρχίας και «ένα πρότυπο μιας ριζοσπαστικής δημοκρατίας» (Wood, 2012: 198-99). Ωστόσο, στην προβληματική του Rousseau δεν τίθεται και δεν θα μπορούσε να τεθεί πρακτικά μια διαδικασία μετάβασης στη νέα κοινωνία που οραματίζεται. Τον Rousseau δεν τον απασχολούν μια σειρά από ερωτήματα που αφορούν τη μετάβαση στις πραγματικές ιστορικές συνθήκες: ποιος θα είναι ο φορέας της κοινωνικής μεταβολής και ποια η διαδικασία μετάβασης στην κοινωνία που οραματίζεται ο φιλόσοφος; Θα είναι μια διαδικασία μεταρρυθμίσεων ή μια επαναστατική διαδικασία; Ποιες κοινωνικές δυνάμεις θα συγκροτούν το υποκείμενο της κοινωνικής μεταβολής ή ποιοι θα είναι οι θεσμοί της δημοκρατικής κοινωνίας; Το χάσμα ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη παραμένει αγεφύρωτο για το φιλόσοφο. Η κοινωνία που οραματίζεται ο Rousseau δεν είναι παρά ένα ηθικό αίτημα, μια ουτοπία. Ωστόσο, δεν πρέπει να απορρίψουμε το αίτημά του που, ως προς την ουσία του, είναι ένα ορθολογικό αίτημα.

Το ζήτημα της μετάβασης θα τεθεί στην προβληματική του Marx και γενικότερα της μαρξιστικής σκέψης, με αφετηρία την Παρισινή Κομμούνα και το παράδειγμα της Οκτωβριανής Επανάστασης. Πρόκειται βεβαίως για ένα ανοικτό ζήτημα. Το πώς θα γίνει η μετάβαση και πώς θα συγκροτηθεί η δημοκρατική, σοσιαλιστική κοινωνία του μέλλοντος είναι ένα ζήτημα που θα το αποφασίσουν οι κοινωνικές δυνάμεις, οι οποίες θα ανατρέψουν το αστικό κράτος και θα προχωρήσουν στην οικοδόμηση της σοσιαλιστικής κοινωνίας. Αξίζει εδώ να θυμηθούμε τo σχόλιο του Marx: «Η εργατική τάξη δεν περίμενε θαύματα από την Κομμούνα. Δεν έχει έτοιμες ουτοπίες για να τις θέσει σε ενέργεια με διάταγμα του λαού (par décret du peuple). Γνωρίζει ότι για να πετύχει την απελευθέρωσή της και μαζί μ’ αυτήν να πραγματοποιήσει την ανώτερη εκείνη μορφή προς την οποία τείνει αναπόδραστα η σημερινή κοινωνία μέσω της οικονομικής ανάπτυξης, η εργατική τάξη πρέπει να περάσει μέσα από μακροχρόνιους αγώνες, μέσα από μια σειρά ιστορικών διαδικασιών που θα μεταμορφώσουν τις συνθήκες και τους ανθρώπους» Marx, 1986: 335).^{2020Για το ζήτημα της μετάβασης, βλ. και τη μελέτη μου «Θεωρία της μετάβασης», Ουτοπία 117 (2016), 135-149.}

Η θεματική της παρούσας μελέτης είναι προφανές ότι δεν εξαντλείται ούτε στα ζητήματα που μας απασχόλησαν (φυσική κατάσταση και θεμελίωση της πολιτικής κοινωνίας, το ζήτημα της κυριαρχίας, πολιτική εξουσία και ιδιοκτησία, γενική βούληση και λαϊκή κυριαρχία) ούτε βεβαίως στους φιλοσόφους στους οποίους έγινε αναφορά. Η πραγμάτευση των θεωριών περί κράτους στο πλαίσιο της νεωτερικότητας συναρτάται με τις ιστορικές συνθήκες στο πλαίσιο των οποίων τέθηκαν τα ζητήματα και είναι γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο που οφείλουμε να θέσουμε το μεθοδολογικό ζήτημα μελέτης της πολιτικής φιλοσοφίας, πιο συγκεκριμένα της πολιτικής και κοινωνικής φιλοσοφίας. Σε ό,τι με αφορά, η προσέγγισή μου υιοθετεί, ως ένα βαθμό, την κοινωνική ιστορία της πολιτικής φιλοσοφίας (Wood, 2012: 2631).^{2121Σχετικά με το μεθοδολογικό ζήτημα, την κοινωνική ιστορία της πολιτικής φιλοσοφίας, είναι χρήσιμο να γίνει επιπλέον αναφορά και στα εξής: E. M. Wood, «The Social History of Political Theory», στο Ε. Μ. Wood, Citizens to Lords (2008), 1-27 και το εξαιρετικό κείμενο του Neal Wood, Reflections on Political Theory: A Voice of Reason from the Past (2002). Βλ. επίσης και το εισαγωγικό κείμενό μου, «Η πολιτική θεωρία στην ιστορία της φιλοσοφίας», στο βιβλίο μου Αρχαία ελληνική πολιτική και κοινωνική φιλοσοφία: Σοφιστές, Πλάτων, Αριστοτέλης (2010), σσ. 9-94, ιδιαίτερα σσ. 56-86} Εξάλλου, για πληρέστερη, αν και συνοπτική πραγμάτευση της θεματικής μας, είναι αναγκαίο να γίνει αναφορά σε στοχαστές όπως ο Montesquieu (Πνεύμα των νόμων), ο John Stuart Mill (Περί ελευθερίας και Στοχασμοί περί αντιπροσωπευτικής διακυβέρνησης) και ο Hegel (Φιλοσοφία του δικαίου).

Εν κατακλείδι, και σε ό,τι αφορά τους Hobbes, Locke και Rousseau θα πρέπει να σημειώσουμε ότι οι φιλόσοφοι αυτοί στις απαρχές της νεωτερικότητας καθόρισαν με το έργο τους, ως ένα βαθμό, την εξέλιξη της κοινωνικής και πολιτικής σκέψης. Ο γνωστός Ιταλός φιλόσοφος Galvano Della Volpe, στο βιβλίο του Rousseau and Marx, κάνει λόγο για τη γραμμή του Locke (Montesquieu, Mill, Constant, κ.τ.λ.) και τη γραμμή των Rousseau και Marx. Διαφορετικά, τη φιλελεύθερη και τη σοσιαλιστική γραμμή. Ειδικότερα, σύμφωνα με τη γνώμη του Della Volpe, «η αντιπαράθεση των δύο διαφορετικών αντιλήψεων ή ψυχών της σύγχρονης δημοκρατίας, των δύο σύγχρονων αιτημάτων περί ελευθερίας, σημαίνει τελικά, από πολιτική άποψη, τη σύγκριση του φιλελευθερισμού ή του πολιτικού συστήματος της ελευθερίας χωρίς ισότητα ή κοινωνική δικαιοσύνη, με το σοσιαλισμό ή το πολιτικό σύστημα της κοινωνικής δικαιοσύνης ή της δικαιοσύνης για όλους, που δεν είναι, παρά εξισωτική ελευθερία στην πληρότητά της» (Della Volpe, 1978: 110). Αυτό που εντέλει θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε είναι πως με τον Rousseau έχουμε μια ριζοσπαστική παρέμβαση στην εξέλιξη της νεότερης πολιτικής σκέψης. Στην ιστορία της πολιτικής φιλοσοφίας δεν έχουμε μόνο την γραμμή του φιλελευθερισμού, τη γραμμή του Locke, έχουμε και τη ριζοσπαστική γραμμή, τη γραμμή του Rousseau. Το όραμά του για μια κοινωνική, ριζοσπαστική δημοκρατία εξακολουθεί ακόμα και σήμερα να αποτελεί το ζητούμενο για την εργατική τάξη και το δημοκρατικό λαϊκό κίνημα.

Βιβλιογραφία